علی ای همای رحمت

علي اي هماي رحمت تو چه آيتي خدا را

که به ماسوا فکندي همه سايه‌ي هما را

دل اگر خداشناسي همه در رخ علي بين

به علي شناختم به خدا قسم خدا را

به خدا که در دو عالم اثر از فنا نماند

چو علي گرفته باشد سر چشمه‌ي بقا را

مگر اي سحاب رحمت تو بباري ارنه دوزخ

به شرار قهر سوزد همه جان ماسوا را

برو اي گداي مسکين در خانه‌ي علي زن

که نگين پادشاهي دهد از کرم گدا را

بجز از علي که گويد به پسر که قاتل من

چو اسير تست اکنون به اسير کن مدارا

بجز از علي که آرد پسري ابوالعجائب

که علم کند به عالم شهداي کربلا را

چو به دوست عهد بندد ز ميان پاکبازان

چو علي که ميتواند که بسر برد وفا را

نه خدا توانمش خواند نه بشر توانمش گفت

متحيرم چه نامم شه ملک لافتي را

بدو چشم خون فشانم هله اي نسيم رحمت

که ز کوي او غباري به من آر توتيا را

به اميد آن که شايد برسد به خاک پايت

چه پيامها سپردم همه سوز دل صبا را

چو تويي قضاي گردان به دعاي مستمندان

که ز جان ما بگردان ره آفت قضا را

چه زنم چوناي هردم ز نواي شوق او دم

که لسان غيب خوشتر بنوازد اين نوا را

«همه شب در اين اميدم که نسيم صبحگاهي

به پيام آشنائي بنوازد و آشنا را»

ز نواي مرغ يا حق بشنو که در دل شب

غم دل به دوست گفتن چه خوشست شهريارا

شهريار

بيدل دهلوي

تـــعـلق

  در شعر خداوندگار سخن و معانی ملک الکلام حضرت بیدل

    اشعار حضرت ابوالمعانی بیدل بدون شک چونان نردبان زرینه پله یی بسوی معراج بیان و معانی، کوه پیکرانه از سدة دوازدهم تا به امروزبر بلندای مفرغین شعر و ادب فرازینه است. در وصف بیدل اگر از پنجره اندیشة کشنچند اخلاص آبادی سر بدر آوریم او حضرت بیدل را در ستاوند بالا نشینان سخن و معانی چنین می ستاید: بربام اخضر این نه رواق سپهر، کوس ملک الکلامی بنام نامی او صدا می دهد، و قدسیان بالایی عرش نوبت مسلمی به اسم گرامی آن سخن آفرین می زنند، سالک شاهراه  حقیقت و دانایی پرده بر انداز حجله نشینان  معانی، چهره گشای شاهدان مضامین نهانی، پیشوای اهل تجرید و سرحلقه ی اهل دید بود. در وصف ذات مجمع الکمالاتش هرچه نویسم کم است. دهلی به یمن قدوم میمنت لزوم آن بی پرده بحر طریقت حکم بسطام داشت.(١)

   با تکیه به کلام این ستاینده حقیقت، بی تردید می توان اشعار بیدل را مجموعهء از معرفت علم الیقین وعلم الادب واشراق و عرفان دانست، که گنجینه این اشراق و عرفان جدا از مجاهل مذهبی زیر نام اشراق و عرفان میباشد. زیرا که در مجاهل متشرعین و مذهبیون هرگز پوینده را راه به مقصود میسر نگردد، از بس کژ راهه یی معنی و درزیگری الفاظ در قامت های مجهول مقاصد.

   در حالیکه اگر بر خرگاه سبز اشعار بیدل خردمندانه پروینه های خرد را به پویندگی بر نشینیم درخشش های مقولات و مفاهیم اشراق و عرفان وروانبینی و فلسفهء هستی و آزموزه های امروزین را آفتابینه باز خواهیم یافت.

   در دستگاه اندیشة بیدل تفسیر و تفهیم مفاهیم ومقولات مهم فلسفی و اجتماعی و فرهنگی در کالبد بیان شعری از پالایش و بالندگی خاصی برخوردار است، که یکی از ویژگی های بیان مفاهیم و مقولات در شعر حضرت بیدل آن است که کاربرد آن به هیچوجه ارجناکی جوهر شعری را خدشه دار ننموده است، و این ویژگی ناشی از آنست که زمینه های بیان مفاهیم و مقولات فلسفی و اجتماعی در اشعار بیدل متکی بر استدلال عاطفی های شفاف ولطیف شاعرانه پیوند دارد. که همین تبیین منطقی مفاهیم و مقولات در پیوند تنگاتنگ با عاطفه ها تنها چیزیست که بیدل را بر پله بالاتر از سایر بالا نشینان ستاوند شعر جای میدهد. زیرا در بسیاری از اشعارصاحب کمالان شعر اگر برخی از مفاهیم و مقولات فلسفی واجتماعی هرچند بازنده ترین بافت ها هم تصویر شده باشد، کمتر می توان یافت که جلای صدف شعری آن تیرگی نپذیرفته باشد.

        اشعار حضرت بیدل با جواهری مفاهیم و مقولات بسیار زیور آراستگی یافته است، که هر کدام آن تبلور شگردهای اندیشه بزرگوارانة اوست، شگردهاییکه مانند غریوی تندر خواب آلود گان پهنهء هستی را تکان می دهد و باران شگفتن ها برکویر آذان خشکیده باغستان جامعهء انسانی میریزاند. که در این جستار تنها در باره مقوله یی (تعلق) پای اندیشه حضرت بیدل زانو میزنیم، تا مگر جرعهء از شراب معرفت او آب حیات ما گردد.

    تعلق را میتوان وابستگی، آویختن به چیزی ویا به گردن و دامن کسی، معنی نمود. و حضرت بیدل آنی راکه آویخته چیزی ویا کسی باشد فتراک گفته است. فتراک: تسمهء است که از عقب زین اسب می آویزند و با آن سواره ی اشتر و یا مرکب در عقب خود با تسمه و یا ریسمان مرکب ویا اشتری دیگری را می کشاند. در این معنی حضرت بیدل می فرماید:

    ز صید گاه تعلق همین سراغت بس

    که هرکجا دلی آویخته است فتراک است.

   گفتیم با فتراک، سواره در عقب خود چیزی را می بندد و آن را به دنبال خویش می کشاند مانند مرکب، بیدل در مورد می فرماید:

   مردیم و ز تشویش تعلق نگسستیم

   چون آدم بیچاره که افسارخران بست

   بنابر منطق استقرایی و رهگشایانهء حضرت بیدل، آدم متعلق کسیست که ارادهء او وابسته به ارادهء دیگری باشد، آدم متعلق انسان بدون اراده است. زیرا تعلق، ازخود بی ارادگی و بی اندیشه گی است. اراده و اندیشه ای عنصر متعلق آویزه ای جایی و کسی است، انسان که درگرو تعلق است نمی تواند برون از حوزه تعلق و آویزگی خویش بیاندیشد و مستقلانه عمل نماید. اما گفتنی است که عموما تعلقیت های فکری و ایدیالوژیکی و دینی از سوی عوام یا غیر آگاهانه است و یا کار برد منفعتی دارد، تعلقیت های مذهبی و دینی  غیر منفعتی را میتوان نا سگالیده گفت، واین بعد تعلق شامل اجبارهای زمانی است که در اثر انگیزه ها و ناسازگاری های تاریخی این تعلقیت به تعلقات موروثی تبدیل یافته است.

           اما کاربرد هایی منفعتی تعلق زنجیر مراد دعوت کنندگان به ساری تعلقیت خویش میباشد. جغرافیای خوزهء تعلقیت های وراثتی دینی و مذهبی و سنت ها و بینش های ناشی از آن بدبختانه بسیار وسیع و گسترده بوده و به نیستان غم آلودهء میماند که قامت های راست و بلند آدم ها توان بریدن برگ های کج وراثتی تنه های خود را ندارد، و برعکس، فراسویی و فرا اندیشی از تعلق به برگهای خزان زده یی باورهای خود را تجرید خویش و تفضیح و تکفیر خود میشمارند،بناء در پناه برگهای خشک پندار ها و باورهای خود باقی میماند و روان خویش را در سکوت زندان تیرگی فرسوده میدارند و از بانگ روشنی و طراوت های نشاط انگیز گلگشت زندگی که عبارت از سروستان آزادی است خود را محروم میگرداند و با روان های تاریک میزیند، که این در تیرگی زیستن و گنگ . بی نشاط بودن در حقیقت معنی پناه بردن به مغاک مرگ و نفی آزادی یعنی نشاظ زندگی، و تسلیم شدن به بندگی و قبول بیم و هراس یعنی مرگ و در یک کلمه شکست گوهر هستی انسان است.

       در رابطه به شکست گوهر هستی انسان، واصف باختری اندیشه ور و شاعر توانمند کشور را پژوهشی است زیر عنوان (انسان درسمت الراس هستی و تاریخ) در کتاب نردبان آسمان که می نویسد: « زرتشت در یسنا بر آنان که در برابر مرگ از پا در می آیند وبه مغاک تیرهء هراس وبیم پناه می برنند نفرین می فرستد و این بیم و هراس را با جایگاه بلند انسان ناساز گار می شمارد. در آیین مزدایی شادی یکی از چهارآفریدهء نخستین هورا مزداست. بنابر دستورهای این آیین باید آدمی را ارج زیاد نهاد و زمینه شادکامی او را از هر روی فراهم ساخت. این روش شایسته ترین پاسخ است به مرگ و به جهان گنک و بی آزرمی که میخواهد گوهر هستی آدمی را در هم شکند که درود باد بر گوهرتابناک هستی آدمی .( ٢)  

    متکی بر حدیث حضرت زرتشت پیغمبر و بنیاد گذار خرد، زمینه شادکامی انسان میسر نمی  شود جز با آزادی و این هنگامی است که از تعلق که جز وهم ذهن نیست جدا باید زیست. حضرت بیدل هم تعلق را وهم ذهن  می شمارد و  میفرماید:

   کس گرفتار تعلق های وهم ذهن مباد

   مرگ مژگان بند تعلیم حیایی کرد و رفت

ویا:

   نیست بنیاد تعلق آنقدر سنگین بنا

   این غبار و هم را یک پشت پا خواهد شکست.

و یا:

   قطع اوهام تعلق آنقدر مشکل نبود

   آه ازدل نالهء تیغ آزمایی بر نخاست

و یا :

   جهان عالم امکان گرفته و هم تعلق

   نبسته پای کسی جز همین حنا که ندارد.

   بنابر پنداشت رهگشایانه بیدل، تعلق باعث شکست گوهر هستی انسان میشود، گوهریکه با دستان فرشته  نور و خرد پالایش و با جوهر آزادی به معنی کامل خویش آراستکی یافته است. گوهر وجودی انسان بدون جوهرآزادی بی ماهیت و بی کیفیت است، و چنین آدمی را میتوان انسان عارضی گفت، که به چیز غیر خود و غیر اندیشه خود وابسته است، در حالیکه انسان کامل که غریق نور خرد باشد، و به چیزی جز خود و خرد خویش وابسته  نیست و خرد او بازتاب واقعیت های عینی و تجربی اوست. چنین انسان فارغ از عارضه های باوری واحکام و دستورات  ذهنی و یا ایدئولوژیک دیگران بوده و در پهنهء زندگی رابطهء فعال با شناخت خود و پدیده های اطراف خود  و جامعه انسانی داشته و برون بندیخانهء تعلقات شادکامانه میزید،

      در حالیکه انسان عارضی محروم از شادکامی های زندگی است و این محرومیت در اثر قبول تعلقیت او است و میتوان گفت که محرومیت اکثرا خود محرومیتی است وچنان که اشاره رفت موروثی است، به ویژه در مواضع ادیان. این خود محرومیتی و در جهل و تاریکی ماندن و عدم دسترسی به حقیقت وفهم و آزادی را افلاتون در کتاب جمهوریت خویش درتمثیل ازیک غاری که مردمان در  آن از چند نسل پیش به بعد محبوس اند و در تعلق غار زیسته اند، با چیرگی استادانهء تمثیل نموده مینویسد:

    « چنین تصور کن که مردمان در یک مسکن زیر زمینی شبیه به غار زندانی هستند، که مدخل آن در سراسر جبهه ی غار.. رو به روشنای است. این مردم از آغاز طفولیت دراین مکان بوده اند و پا و گردن آنان به زنجیر بسته  شده بطوریکه  از جای خود حرکت نمی توانند کرد و جزپیش چشم خود به سوی دیگری هم نظر نمیتوانند افگند، زیرا زنجیر نمی گذارد که آنان سر خود را به عقب بر گردانند. پشت سر آنها نور آتشی که بر فراز یک بلندی روشن شده و از دور میدرخشد، میان آتش و زندانیان جاده ی مرتفعی هست.اکنون چنین فرض کن که در طول این جاده دیواری کوتاهی وجود دارد شبیه به پرده ای که نمایش دهندگان خیمه شب بازی میان خود و تماشا کنندکان قرار داده و از بالای آن عروسک های خود را نمایش می دهند… حال فرض کن که در طول این دیوار کوتاه بار برانی باهمه نوع آلات عبور میکنند و باریکه  حمل می نمایند ازخط الرأس دیوار بالا تر است و در جزو بار همه گونه اشکال انسان و حیوان چه سنگی وچه چوبی و جود دارد و البته در میان باربرانی که عبور میکنند برخی گویا و برخی خاموش اند… مِثل آنها مِثل خود ماست. اینها در وضع که هستند نه از خود چیزی میتوانند دید نه از همسایگان خود مگر سایه های که بر اثرنور آتش بر روی آن قسمت غار که برابر چشم آنان است نقش می بندد… اگر اینان مجبور باشند که در همه عمر سرنجنبانند جز این نمی تواند بود… بنابر این  اگر این ها بتوانند بایک دیگر سخن گویند، سایه های را که می بینند تعریف خواهند کرد ولی با این تصور که حقیقت آن اشیا را تعریف می کنند…در نظر این مردم حقیقت چیزی جز سایه آن اشیا گوناگون نمیتواند بود…. اگر آنها را از قید زنجیر آزاد کنند… یا یکی از این زندانیان را آزاد و مجبورکنند که ناگهان بر خاسته و سر خود را به عقب برگرداند و چشم های خویش را به روشنای و حقیقت اشیا متوجه نماید، او ازاین حرکات بسی رنج خواهد برد و شدت نور به او اجازه نخواهد داد که اشیا را که تا کنون سایه آنها را می دیده، حال و عین حقیقت آنها را مشاهده کند، اگر به او بگویند که آنچه تا کنون می دیدی هیچ بود و سایه و حقیقت نداشت، اما اینکه با اشیا واقعی تر روبرو شده ای و بینایی تودرستراست…  سر گردان خواهد شد و چنین خواهد پنداشت که آنچه تا کنون می دیده درست تر از چیزهای است که اکنون به او نشان می دهند…»(٣)

   در بی مرز شهراندیشه و بینش پر تلطف و شاعرانه حضرت بیدل، تمثیل افلاتون یعنی سرنوشت و سرشت آنهای که در تعلق مغاک اند و بیرون آمدن از این غار و روشن کردن خویش را بسان شمع که مظهر نورست در گلبرگ یک غزل به شفافیت دانه های شبنم چنین تصویر شده است:

   چو شمع یک مژه واکن ز پرده مست برون آ

   بگیر پنبه ز مینا قدح  بدست  برون آ

   نمرده  چند شوی خشت خاکدان  تعلق

   دمی جنون کن وزین دخمه های پست برون آ

   جهان رنگ چه دارد بجز غبار فسردن

   نیازسنگ کن این شیشه از شکست برون آ

   ثمر کجاست درین باغ گو چو سرو و چنارت

 ز آستین طلب صد هزار دست برون آ

   منزه است خرابات بی نیاز حقیقت

   تو خواه سبحه شمر خواه می پرست برون آ

   قدت خمیده ز پیری دگر خطاست اقامت

   زخانه یی که بنایش کند نشست برون آ

   غبار آن همه محمل بدوش سعی ندارد

   بپای هر که ازین دامگاه جست برون آ

   امید یاس وجود و عدم غبار خیال است

   از آنچه نیست مخور غم از آنچه هست برون آ

   مباش محو کمان خانهء فریب چو بیدل

   خدنگ ناز شکاری ز قید شست برون آ

   اما گفتنی است که نفیر ستیزش گرانه با تعلق و بندگی و اسارت در مفاهیم وتصاویر متنوع از گلدسته های معراج سایی تاریخ ادبیات و حکمت و عرفان کشور ما بلند بوده و است. مثلا در سده های پیش و پسین ازافلاتون  در سرزمین ایرانیان دیروز« افغانستا ن امروز» بسا حکمت و عرفان از این سر زمین تا دور دست های جهان  به ویژه اقصای شرق و غرب انتشار یافته است. چنانکه مروارید واژه های حکمت و عرفان و اشراق را در سروده های حضرت زرتشت پیغمبر عجم و حکیم و عارف پاکزاد که از بلخ  نور در گستره ی روزگار خویش و سده های پسین می افشاند و تا به امروز آن مروارید ها در آبگینه چشم حکمت و عرفان زمان میدرخشد مشاهده نمود. دانشمند فرزانه سرزمین پارس( ایران امروز) در رابطه به تمثیل غار از سوی افلاتون و فهم وسیع آن در سرود های حضرت زرتشت مینویسد:

   « تمثیل غار، شالوده استوار وگسترده است که با جهان صور و مثل  پیوندی نا گسستنی دارد و فهم وسیع آن  در شالوده حکمت و عرفان استواراست و در سرود های زرتشت که قدمتی بسیار دارد نهفته میباشد و از طریق حکمت مغان در یونان و جهان متمدن  باستان  توسعه یافت و برجا .. و جلوه و صورتی پیدا کرد.»( ٣)

    وباری هم نفیر رستن از تعلق را از سر دفتر مثنوی معنوی خداوندگار بلخ جلال الدین محمد بلخی که بی شک یکی از پلکان زرینکوب بسوی عرش دانش و بینش است، میشنویم که چگونه انگارهء آزادی و بریدن ازتعلق را در تمثیل حکایت نی و نیستان به سرایش میگیرد و صدای آزادی و عدم تعلق را به آتش که مظهر رو شنی و نور است تشبیه  نموده و کسانی را که بی نور وروشنی یعنی از آتش درد اشتیاق آزادی بدوراند  سزاوار مرگ و نیستی میداند و میگوید:

  آتشست این بانگ نای و نیست، باد

  هرکه این آتش ندارد، نیست باد

   برخی پژوهشگران بر آن اند که گویا شکایت نی در مثنوی جدایی نی از نیستان است در حالیکه این شکایت و شرح نه از جدایی نی از نیستان بلکه شرح و شکایت درد فراق است، فراق اشتیاق و شکایت درد  اشتیاق:

   سینه خواهم شرحه شرحه از فراق

  تا بگویم شرح درد اشتیاق

  اشتیاق نی، اشتیاق رسیدن و وصلت به اصل خویش است، و اصل نی، نای شدن است. و نی اصیل می شود که به مرحله متعالی خویش یعنی به مقام نای و نفیر برسد؛ آنگاه است که از شیپور او یعنی نی مرد و زن به ناله می آید و درد خویش را به وسیله او سر میدهند.

   ازنیستان تا مرا ببریده اند

   از نفیرم مرد و زن نالیده اند

  ناله زن و مرد تعبیر های گوناگون میتواند داشته باشد، اما آنچه مهم است این است که نی زمانی نای میگردد و اصیل میشود که از نیستان می برد، بعد از جدایی از نیستان است که نی زبان  پیدا می کند و دهن به حکایت ها می گشاید و از دوران جدایی ازاصل یعنی نای بودن و بی صدایی ها وا ز تعلق خویش به نیستان شکایت می کند؛ و در یک کلام حضرت مولانا می فرماید:

   بند بگسل باش آزاد ای پسر

   چند باشی بند سیم و بند زر

   از نظر خداوندگار بلخ گسستن ازتعلقات مرحله ای پختگی، و دوران تعلق مرحلهء خام اندیشی و بی ارادگی انسان هاست. اما از انسانهای متحجر و متعصب و وابسته و متعلق، همانگونه که افلاتون گفت که چشمان شان بر اثر عادت به تاریکی از دیدن نور کور میگردد، پیداست که نمی توانند حال و هوای پختگان و پختگی را درک نمایند، در این رابطه حضرت مولانا سخن کو تاه نموده میفرماید»

    در نیابد حال پخته  هیچ خام

    پس سخن کوتاه باید والسلام  ( پایان بخش نخست)

پی نوشت ها:

١ـ دیوان حضرت بیدل، ص، ٣ـ٤

٢ـ واصف باختری، نردبان آسمان،ص ٢٦

٣ـ هاشم رضی، حکمت خسروانی،١١٤ ـ و جمهوری افلاتون ترجمه  فواد روحانی، ص،٣٩٤ـ٣٩٧

٤ـ همانجا، ١١٧ـ١٠٨

قسمت وم

در شعر حضرت بیدل که ستیزشگر آشتی ناپذیر باآئین تعلق و ستایشگرآزادی و آیت آفرین بن مایه ها و هنجارهای فراز آمدن بر ستیغ آسمان سایی وارستگی انسان از هر بند است به درخشندگی آفتاب بسیار از بن مایه های اسطوری و واقعی را که درستایش فلسفه، و معرفت آزادی از فکر و ذهن فلاسفه و حکما و عرفا تراوش نموده است  میتوان بگونه پاکیزه تر و رهگشایانه و پر صلابت تر و فشرده مشاهده نمود چنانکه حضرت  بیدل در یکی ازآیت شعری خویش سرمایه نشاط انسان را آزادی بیان نموده و چنانکه حضرت مولانا رسیدن  به مقام آزادی را در تمثیل شاعرانهء نی وبرگ مستدل ساخته میفرماید:

   سرمایه نشاط تو رفع تعلق است

  از ترک برگ، نی به مقام نوا رسید

   وجود نی در پناه برگ مشبهه انسان است در پناه یک مرز، این مرز میتواند تفکری و باوری باشد و میتواند مادی و وجودی، وجودی غیر ازوجود خود، برخی ها پناه آوردن به این مرز را نوع رسیدن به مقصود می شمرند و ضمانتگاه نیاز های دنیا و آخرت خویش. این پناه جستن نوع گریز از خود اتکایی، خود کرداری، خود گفتاری و خود پنداری است.چنین کسان را میتوان موجودات تنبل، فاقد نیروی تفکر، جبون و تابع تقادیر دانست. عده دیگر رهایی را آزادی می پندارند، رهایی از قیود و قدرت را. مثلا رهایی از حاکمیت اهریمنی طالبان اسلا میست برای مردم افغانستان و جهان آزادی مردم افغانستان از ظلم حاکمیت طالبان به وسیله امریکا تبلیغ گردید.یا مثلا عده وقتی از بند قدرتی و یا شخصی رهایی می یابد، ادعای آزادی می نماید، ولب هایش به شادی و نشاط گشوده میشود و فکر می کند که آزاد است. در حالیکه آزادی چیزی و رهایی چیزی دیگری است، یا به عبارت  دیگر رهایی نیم از آزادی است نه همه آزادی. اما کلیت آزادی مشتمل به عدم تعلق به اندیشه و تفکر خاص است، وبیان و اظهار بدون واهمه ی آن. منوچهر جمالی نویسنده وپژوهشگر ایرانی در همین باره گپی دارد پذیرفتنی  بدینگونه که عدم تعلق را نیرومندی انسان میداند، ومعتقد است: « آنکه نیرومند است خود را می گشاید خود گشاست،... خود گشایی آزادیست... در نیرومندی و تفکر پیدایشی گفتگوی آزادیست و فقط در نیرومندی و در تفکرپیدایشی، آزادی واقعیت می یابد وبر این بنیاد است که باید اندیشه های خود را استوار سازیم.

   ما امروزه بیشتر متوجه آزادی منفی هستیم. آزادی ازقدرت های که ما را می فشرند و می کوبند و ما را از پیدایش و گشایش خود باز میدارند، ما را از نیرومند بودن منع میکنند، ما پیکار با این  قدرت هارا، پیکار در راه آزادی میخوانیم. در واقع این رهاییست و قسمت منفی آزادیست، ولی آزادی مثبت، هنگامی است که ما امکانات سیاسی، اجتماعی، حقوقی و اقتصادی و تربیتی گشایش و پیدایش خود را داشته باشیم و نیرومندی، چیزی جز این نیست.

   در جاییکه فلسفه پیدایشی بر خرد وروان چیره است، آزادی است. در جاییکه انسان خلق میشود، چه او را  یهوه و یا اللهی با امرش و قدرتش خلق کند، چه او را  واقعیات و روابط تولیدی اقتصادی خلق کنند، چه او را جامعه خلق کند،  آنجا آزادی نیست بلکه باید همیشه بر ضد این قدرت ها که تنها حق خلاقیت دارند و حق انحصار حکمیت را دارند، پیکارکند و ایستادگی و سرپیچی کند تا خود را تا اندازهء ازآنها رها سازد. آنکه هنوز( رهایی از قدرت های فشرنده) را آزادی میداند و هنوز شیرینی آزادی را که حق پیدایش و گشایش خود باشد، نچشیده است، مفهوم تنگ از آزادی دارد و رهایی را با آزادی مشتبه میسازد. رهایی، قسمتی از آزادیست نه سراسر آزادی. او هنوز حق و امکان آنرا نیافته است که خود گشا باشد، گشاده رو و گشاده دل و گشاده پیشانی و گشاده اندیشه باشد. جائی آزادیست که سراسر وجود انسان، گشاده است، خنده است، و این جاییست که انسان نیرومند باشد. خنده به چیزی خارج از خود خندیدن نیست، چنین خندیدنی برای رها ساختن خود ازدیگریست، خندیدن تنها گشودن دهان  و رو نیست،این یک نماد خندیدن است، انسان هنگامی می خندد که سراسر وجودش از هم بگشاید. کسی می خندد که سراسر وجودش، احساس آزادی بکند.

   آنچه نیرومند را ازخود گشایی، باز میدارد، او را در« تنگنا» میگذارد، دل او را تنگ میکند، زندگانی او را تنگ می کند، حال او را تنگ می کند اندیشه او را تنگ می کند و فرصت و امکاناتش را تنگ می کند، اینست که تنگی، احساسیست که نیرومندی هنگامی دارد که مرزهای زندگیش بسته می شود.»

   خندیدن و تنگی این همان دو معنی است که حضرت بیدل میفرماید: سرمایه نشاط تو رفع تعلق.

   و درمورد تنگ شدن دل و اندیشه می گوید:

   زندانی اندوه تعلق نتوان زیست

   بیدل دلت از هرچه شود تنگ برون آ

  مسالهء برون آمدن از زندان تعلق و رستن از آنچه که باعث تنگی جان میگردد، درآیات شعری مالک الکلام حضرت بیدل، همان انگاره یی است که در دستگاه اندیشه خداوندگار بلخ جلال الدین محمد« اختیار» نگاشته شده است و چنانکه می کوید:

   اختیاری است ما را در جهان

   حس را منکرنتانی شد عیان

   اختیار خود ببین جبری مشو

   ره رها کردی به راه کج مرو

   اختیاری است ما را نا پدید

   چون دو مطلب دید آید درمزید

   خود دلیل اختیاراست ای صنم

   این که گویی این کنم یا آن کنم

  عین القضاة ابر مرد آزادی را در همین معنی آمده است که ( آدمی مسخریک کار معین نیست... بل مسخرمختاریست و چنانکه احراق در آتش بستند پس چون او را محل  اختیار کردند به واسطه اختیار از او کارهای مختلف در وجود آید. خواهد حرکت از جانب چپ نماید خواهد از راست، خواهد ساکن بود خواهد متحرک... مختاری او چون مطبوعی آب و نان و آتش است)٦

   معنی اختیار آزادی وگزینش آزادانه اندیشه  و عمل را میدهد، گفتنی است که حضرت بیدل از آنجاییکه هرگونه عمل و اندیشه یی ناشی ازحوزه تعلقی را رد مینماید، نمی توان ادعا کرد که بیدل از بستگان مفوضه(قدریه) می باشد. جریان فکری که بعدها(٢٢ـ ١١٠ هجری) بنام (معتزله ) یاد گردید، گرچه معتزله از اعتزال یعنی(ازجایی بیرونشدن، دورشدن، جداشدن) معنی میدهد، که در واقعیت همان عدم تعلق است؛ چیزیکه بنمایهء اندیشه و شعر بیدل است.  اما باید گفت که معتزله مانند بسیاری ازنهضت های عقلی اسلامی در نهایت تابع ایمان و دین شدند بجای متابعت از عقل وعلم. در این رابطه پطروشفسکی دانشمند و اسلام شناس معروف روس مینویسد:...مکتب معتزله مکتب الهیات مبتنی بر استنتاجات عقلی بوده، یعنی می کوشیده تا به عقل و فلسفه تکیه  کند. معتزله حتی اصل آتومیستیک را پذیرفتند و گفتند زمان و مکان نتیجه ترکیب ذرات اند. معتزله مکتب عقلی بوده و هرگونه اعتقاد میستیک(عرفانی) وعقیده به جهان مافوق طبیعت را یعنی امکان شناخت باریتعالی را از طریق اشراق و یا حس باطنی و الهام و قلب و امکان دست یافتن آدمیرا ...بالا واسطه.. به خداوند رد میکردند. معتزله متابعت کور کورانه  از ظاهر احادیث را ( که حنبلیان و ظاهریان و جز آنان بدان گرایش داشته) رد می کردند و گرچه قران را منبع و منشا حقیقت دینی اعلام می کردند، ولی تعبیرآزادانه و ایهامی آیات قران را جایز می شمردند ومعنی باطنی و مخفیی برای آن جستجو می کردند. بدین سبب معتزله و پیروان دیگر جریانات عقلی اسلامی را غالباً(باطنیان) "الباطنیه" از کلمه عربی" باطن" به معنی" درون" می خواندند در مقابل"ظاهریان" یا معتقدان به معنی ظاهری کلام خدا.

    باهمه این مراتب اگرپنداریم که معتزله گونهء از آزاد اندیشان و یا نمایندگان جهان بینی نوین علمی و فلسفی بوده اند، راه خطا رفته ایم. چنین نبوده. معتزله  عقل را در مقابل ایمان و علم را در برابر دین علم نکرده و قرار نداده اند. ایشان به روی هم اززمینهء دین و توحید یعنی خداییکه منشأ و آغاز و مرکز عالم کاینات است دور نشدند« گرچه این اصل راکه شناخت خداوند برای آدمیان غیرمقدوراست.... اعلام کردند). و اگر معتزله از شیوه ها اصطلاحات و استنتاجات منطق و فلسفه ارسطواستفاده کرده اند فقط بدان منظور بوده که مقررا ت اصلی دین اسلام را... آنچنان که خود درک میکردند، مستدل و استوار سازند. بنابر این شیوهء عقلی یا راسیونالیزم معتزله به حدود معینی محدود بوده و منطق و فلسفه، در آن، به خدمت الهیات در آمده بودند.

   معتزله آفرینندهء الهیات مبتنی بر استنتاجات عقلی بوده و اساس لایتغیر(دگم) پدید آورده کوشیدند مبنای فلسفی برای آن بتراشند... اساس که درصدراسلام وجود نداشته. ظهور این اساس متنی بر استنتاج عقلی در الهیات قرن سوم هجری به خودی خود نشانهء تبدیل به یک دین فیودالی بوده. 7

   بدین لحاظ گفته میتوانیم که حضرت بیدل از هر نوع شرو شور عرفان مذهبی بدور بوده است، او نه با افکار و بینش های معتزله تعلق داشته ونه با جبریه و اشاعره و سایر فرق دینی. و نباید افکار و اندیشه حضرت بیدل را آنگونه که پژوهشگر و شاعر نامدار کشور ما استاد واصف باختری میگوید که:« بیدل و آن نحلهء فکری که وی بدان وابسته گی اشراقی و معنوی دارد، خرد را به مثابهء یگانه ابزار شناخت حقیقت نفی می کنند و درنظام مقوله های هستی شناختی خویش چه در رابطه بامسالهء غلم غیب و چه در پیوند با مسایل جهان شهادت به نظرگاهی شهودی و غیراستدلالی رسیده اند)8  وابسته دانست زیرا حضرت بیدل خود میفرماید:

    چنان نرمیدم ز تعلق که پس از مرگ

    خاکم به برخویش کند نقش قدم را

   با نظرداشت و ملاحظاتی آیات که در نکوهش تعلق در اشعار حضرت بیدل پیدا است میتوان گفت که بیدل نحلهء فکری خاصی ندارد که وابستگی او را نشان بدهد. سرزمین سبز اندیشه  و جهان بینی بیدل مرز را نمی شناسد و تعلق به مرزی ندارد. او در جستجوی حقیقت است و آزادی انسان و ملامتگر بند و زنجیر ها تا انسان بدون ترس و واهمه به آنگونه که میخواهد بیاندیشد و آنگونه که می اندیشد آنرا بیان نماید. دستگاه تفکر عرفانی و اشراقی بیدل مجموعه یی از اصول تفکرات و جهان بینی های راهگشایانه بسوی یافت ها وتعریف های حقیقت است. زیرا حضرت بیدل چنانکه استاد واصف باختری نوشته است:« ... برای فراگیری همه دانش های متداول روزگار خویش اسطوره ها، ادبیات و تاریخ سر زمین کهن سال هند گرفته تا علوم و معارف اسلامی، آثار ابن مسره، کتابهای ابن عربی و ابن رشد و محمد واحمد غزالی، هردو شهاب الدین سهروردی کندی،ابن مسکویه، مباحثات کیهان شناختی ابوعلی سینا، نوشته های اسماعیلیان، تأویل های دبستان اسکندرانی، کتب جابر بن حیان و تأملات رواقیان  وفیلون و فلوطین آشنای عمیق داشت وعمری با گرد کتابهای اسفار و دود چراغ دمسازی و همسوزی داشته است.»9 در دستگاه فکری حضرت بیدل زا هر نگار خانهء میتوان نگاره ی مقبول ترین آنرا دریافت،مثلا این پیکر اندیشهء سقراط را که میگوید:« برای درک و رسیدن به حقیقت، باید مردمی را که درجهل تاریکی محبوسند، برای رسیدنبه هدف... استفاده و بهره جویی ازعلومی را آموخت که اساس آن تفکر و استدلال باشد تجربیات حسی.» و هم صورت اندیشهء افلاطون را که با توجه به عکس استاد خویش، البته کنار گذاشتن کامل و یک جانبه ی تفکر و استدلال جدا میشود، و می گوید:« ما بر آنیم که از کثرت در گذریم و به وحدت برسیم و این جز به وسیله عقل میسرنیست».(١٠)میتوان در یافت. اصول اشراقی و عرفانی افلاطون در تمثیل غار که در این نوشته در جایی به صورت مجاز از آن استفاده به عمل آمده است، توضیح شده است.

   به هر حال نحلهء فکری و وابستگی های معنوی و اشراقی بیدل را هرگز نمی توان قالب معین داد، آنچه میتوان گفت اینست که او مانند زکریا رازی فیلسوف و عالم متبحر در برابر ابراز عقاید و مذاهب و معارف گوناگون زمان  ماضی وحال دورانش هم متاثر بود وهم متعارض، و مانند ابن سینای بلخی: به روش خاص ازفلسفه قدیم مقید نبود فقط آنچه را پسندید، گرفت چه از ارسطو و چه از افلاتون و افلاتونیست های نو و چه از فارابی. ولی پیروی به تمام معنی از هیچکدام نمی کرد، نه از حکمت  مشأ و نه از افلاتونیان نو.(١١)  ونه ازنصوص و اصل و متشرعین دین.

   حضرت بیدل در بسیاری از ایات عرفانی و اشراقی شعری خویش تلقی های عرفانی و اشراقی دینی، یا به عبارهء دیگر« تریاک القلوب» را رد مینماید و بحث آمیخته با خرد را به میان می آورد و می گوید:

   بدل ز مقصد موهوم خار خار مریز

   در امید مزن خون انتظار مریز

   مبند دل به هوای جهان بی حاصل

   ز جهل تخم تعلق بشوره زار مریز

   بیک دو اشک غم ماتم که خواهی داشت

   گل چراغ فضولی بهرمزار مریز

   حدیث عشق سزاوار گوش زاهد نیست

   زلال آب گهر در دهان مار مریز

   بعرض بی خردان جوهرکلام مبر

   بسنگ و خشت دم تیغ آبدار مریز

   بتر دماغیء کرو فر ازحیا مگذر

ز اوج ناز به پستی چوآبشار مریز

   ز آفتاب قیامت اگر خبر داری

   بفرق بیکلهان سایه کن غبار مریز

   خجالت است شگفتن به عالم اوهام

   درآن چمن که نه ئی رنگ این بهار مریز

   خراب گردش آن چشم نشه پرور باش

   بساغر دگر آب رخ خمار مریز

   اگر چه جرأت اهل نیاز بی ادبی است

   ز شرم آب شوم جزبه پای یار مریز

   به هرچه نازکنی انفعال همت تست

   غبار نا شده در چشم انتظار مریز

   بهربنا که رسد دست طاقتت بیدل

   بغیر ریختن رنگ اختیار مریز

  بناءً حضرت بیدل در بسا موارد برای دریافت حقیقت از انبوه علوم ومعارف قدیم وحادث متکی به اصل شکاکیت بوده نه تقلید و تعلق و مطلق پنداشتن تفکرا ت و بینش ها. و بسا که مانند منصور حلاج( در اخلاق عرفانی خویش برعکس اخلاق عرفانی مذهبی، که برای رسیدن به (حق) باید نفس و  قلب را کشت و یا اخلاق (معنوی) که برای آنکه روان نجات یابد و از اخلاط با تاریکی منع شود می باید نفس را کشت و (زهد) پیشه کرد و از نعما ت طبیعی و مادی زندگی(پرهیز) نمود. نه تنها به فنا و نابودی قلب و کشتن نفس.. و زهد و پرهیز معتقد نیست، بلکه زنده کردن و تجدید حیات قلب و نفس انسان را خواستاراست)(١٢)

   امادوران زیست حضرت بیدل بهتر از روزگاران منصور حلاج نبود، و بیدل میدانست که چه بود که منصور را بردار آویخت. بیدل میگوید:

    برق آفت لمعه در بی ضبطی اسرار داشت

   نعرهء منصور تا کردن فرازد دار داشت

  ورنه بیدل نیز مانند حلاج به فنا و نابودی قلب و کشتن نفس وزهد و پرهیز معتقد نبود و مانند حلاج( معتقد بود که تنها عقل و اندیشه آزاد می تواند پدید آورندهء فضیلت واقعی باشد)(١٣)  چنانکه میکوید:

   بیدل مزیل عقل شراب تعلق است

  مست تغافل این همه بیهش نمی شود

  حلاج رسیدن حقیقت را از تلقی های مذهبی و دینی رد می نمود و راه بردهای متضاد با عقل را جز موجب پریشانی نمی دانست، بدین معنی که تعلقات دینی را در راه یافت و گسترش فضیلت مانع می شود و موجب پریشانی ذهن آدمی میخواند از اشعار حلاج است که می گوید:

   آنکه افسار عقل داد ازدست

   جز پریشانی، خود چه طرفی بست؟(١٤) 

 

پی نوشتها:

٦ـ واصف باختری، نردبان آسمان، ص، ٣٠

٧ـ پطروشفسکی، اسلام در ایران، ص٢١٨ـ٢١٩

٨ ـ واصف باختری، گزارش عقل...،ص،١١٨

٩ ـ همانجا،ص،١١٧

١٠ ـ هاشم رضی، حکمت خسروانی،ص،١١٤

١١ ـ میر غلام محمد غبار، افغانستان در مسیرتاریخ،ص،١٦٠ـ١٦١

١٢ ـ علی میر فطروس، حلاج، ص،١٨٢

١٣ ـ همانجا

١٤ـ همانجا

هوشنگ ابتهاج

امیر هوشنگ ابتهاج سمیعی گیلانی (زادهٔ ۶ اسفند ۱۳۰۶، در رشت، استان گیلان)، متخلص به «ه‍. الف سایه»، شاعر و موسيقي‌پژوه ايرانی است.

زادروز : ۶ اسفند ۱۳۰۶

رشت

محل زندگی : مقیم شهر کلن از سال ۱۹۸۷

ملیت : ايران

لقب : ه. الف سایه

زندگی

او در ۶ اسفند ۱۳۰۶ در رشت متولد شد. پدرش آقاخان ابتهاج از مردان سرشناس رشت و مدتی رئیس بیمارستان پورسینای این شهر بود. برادران ابتهاج عموهای او بودند. هوشنگ ابتهاج دوره تحصیلات دبستان را در رشت و دبیرستان را در تهران گذراند و در همین دوران اولین دفتر شعر خود را به نام نخستین نغمه‌ها منتشر کرد. ابتهاج در جوانی دلباخته دختری ارمنی به نام گالی شد که در رشت ساکن بود و این عشق دوران جوانی دست مایه اشعار عاشقانه‌ای شد که در آن ایام سرود. بعدها که ايران غرق خونریزی و جنگ و بحران شد، ابتهاجشعری به نام کاروان(دیرست گالیا…)بااشاره به همان روابط عاشقانه‌اش در گیر و دار مسایل سياسي سرود. ابتهاج مدتی به عنوان مدیر کل شركت دولتی سیمان تهران به کار اشتغال داشت.

منزل شخصی سایه که از منازل سازمانی شركت سیمان است در سال ۱۳۸۷ با نام خانه ارغوان به ثبت سازمان میراث فرهنگی رسیده‌است. دلیل این نامگذاری، وجود درخت ارغوان معروفي در حیاط این خانه‌است که سایه، شعر معروف (ارغوان)خود را برای آن درخت گفته‌است. این خانه قدمت چندانی ندارد اما از آنجاکه در زمان سکونت سایه در آن محفل ادبی بزرگان شعر و موسيقي و محل نشست‌های آنها بوده‌است دارای ارزش فرهنگی بسیار بالایی است.

سایه در سال ۱۳۴۶ به اجرای شعر خوانی بر مزار حافظ در جشن هنر شیراز می‌پردازد که دکتر باستانی پاریزی در سفرنامه معروف خود (از پاریز تاپاریس)استقبال بی نظیرشركت کنندگان و هیجان آنها پس از شنیدن اشعار سایه را شرح می‌دهدومی نویسد که تا قبل از آن هرگز باور نمی‌کرده‌است که مردم از شنیدن یک شعر نو تا این حد هیجان زده شوند.

ابتهاج از سال۱۳۵۰ تا ۱۳۵۶ سرپرست برنامه گل‌ها در رادیوی ايران (پس از کناره گیری داوود پیرنیا) و پایه‌گذار برنامه موسیقایی گلچین هفته بود. تعدادی از غزل‌ها، تصنیف‌ها و اشعار نیمایی او توسط موسيقي‌دانان ايراني نظیرشجریان ناظری حسین قوامی اجرا شده‌است. تصنیف خاطره انگیز تو ای پری کجایی و تصنیف سپیده(ايران ایسرای امید)از اشعار سایه‌است. سایه بعد از حادثه میدان ژاله (۱۷ شهریور۱۳۵۷)به همراه محمدرضا لطفی،محمدرضا شجریان و حسین علیزاده، به نشانه اعتراض از رادیو استعفا داد.

از مهم‌ترین آثار هوشنگ ابتهاج تصحیح او از غزل‌های حافظ است که با عنوان «حافظ به سعی سایه» نخستین بار در ۱۳۷۲ به چاپ رسید و بار دیگر با تجدیدنظر و تصحیحات تازه منتشر شد. سایه سالهای زیادی را صرف پژوهش و حافظ شناسی کرده که این كتاب حاصل تمام آن زحمت هاست که سایه در مقدمه آنرا به همسرش پیشکش کرده‌است.

آثار

سایه هم در آغاز، همچون شهریار، چندی کوشید تا به راه نیما برود؛ اما، نگرش مدرن و اجتماعی شعر نیما، به ویژه پس از سرایش ققنوس، با طبع او که اساسا شاعری غزلسرا بود؛ همخوانی نداشت. پس راه خود را که همان سرودن غزل بود؛ دنبال کرد.

سایه در سال ۱۳۲۵ مجموعهٔ «نخستین نغمه‌ها» را، که شامل اشعاری به شیوهٔ کهن است، منتشر کرد. در این دوره هنوز با نیما یوشیج آشنا نشده بود. «سراب» نخستین مجموعهٔ او به اسلوب جدید است، اما قالب همان چهارپاره‌است با مضمونی از نوع تغزل و بیان احساسات و عواطف فردی؛ عواطفی واقعی و طبیعی. مجموعهٔ «سیاه مشق»، با آنکه پس از «سراب» منتشر شد، شعرهای سالهای ۲۵ تا ۲۹ شاعر را دربرمی‌گیرد. در این مجموعه، سایه تعدادی از غزل‌های خود را چاپ کرد و توانایی خویش را در سرودن غزل نشان داد تا آنجا که می‌توان گفت تعدادی از غزل‌های او از بهترین غزل‌های این دوران به شمار می‌رود.

سایه در مجموعه‌های بعدی، اشعار عاشقانه را رها کرد و با كتاب شبگیر خود که حاصل سال‌های پر تب و تاب پیش از سال ۱۳۳۲ است به ش اجتماعی روی آورد. مجموعهٔ «چند برگ از یلدا» راه روشن و تازه‌ای در شعر معاصر گشود.

سایه پس از درگذشت دردناک احسان طبری در بهار ۱۳۶۸، مثنوی معروف و تاثیرگذار «قصه خون دل» را به یاد و در رثای او سرود.

خاطرات

هوشنگ ابتهاج سال ۱۳۹۱ در ۸۵ سالگی خاطرات خود را در گفتگو با میلاد عظیمی در كتاب پیر پرنیان اندیش عنوان کرد. در این كتاب هوشنگ ابتهاج به بیان عقاید و نظرات خود درباره بسیاری از چهره‌های به نام موسيقي، شعر وسياست در زمان خود می‌پردازد. او در این كتاب تائید می‌کند که آزادی‌اش از زندان در سال ۱۳۶۳ بعد از نامه محمدحسین شهریار به آیت‌الله خامنه‌ای و بیان این نکته که «وقتی سایه را زندانی کردند، فرشته‌ها بر عرش الهی گریه می‌کنند» صورت گرفته‌است. ابتهاج یک سال بعد از زندان آزاد می‌شود.

اخراج از کانون نويسندگان ايران

در سال ۱۳۵۸ خورشیدی، هیات دبیران کانون نويسندگان ايران که عبارت بودند از باقر پرهام، احمد شاملو، محسن یلفانی، غلامحسین ساعدی و اسماعیل خوئی تصمیم به اخراج هوشنگ ابتهاج، به‌آذین، سیاوش کسرائی، فریدون تنکابنی و برومند گرفتند. این تصمیم نهایتا به تایید مجمع عمومی کانون نويسندگان ايران رسید و منجر به اخراج کل عناصر توده‌ای، به همراه این پنج تن، از کانون نويسندگان ايران شد.

مجوعه‌های شعر

این مجموعه‌ها بر این پایه‌اند:

    نخستین نغمه‌ها، ۱۳۲۵

    سراب، ۱۳۳۰

    سیاه مشق، فروردین ۱۳۳۲

    شبگیر، مرداد ۱۳۳۲

    زمین، دی ۱۳۳۴

    چند برگ از یلدا، آبان ۱۳۴۴

    یادنامه، مهر ۱۳۴۸ (ترجمه شعر تومانیان شاعر ارمنی، با همکاری نادرپور، گالوست خاننس و روبن)

    تا صبح شب یلدا، مهر ۱۳۶۰

    یادگار خون سرو، بهمن ۱۳۶۰

    حافظ به سعی سایه (دیوان حافظ با تصحیح ابتهاج)

    تاسیان مهر ۱۳۸۵ (اشعار ابتهاج در قالب نو)

ویژگی اشعار

غلامحسین یوسفی دربارهٔ شعر سایه می‌گوید: «در غزل فارسی معاصر، شعرهای سایه (هوشنگ ابتهاج) در شمار آثار خوب و خواندنی است. مضامین گیرا و دلکش، تشبیهات و استعارات و صور خیال بدیع، زبان روان و موزون و خوش‌ترکیب و هماهنگ با غزل، از ویژگیهای شعر اوست و نیز رنگ اجتماعی ظریف آن یادآور شیوهٔ دلپذیر حافظ است. از جمله غزلهای برجستهٔ اوست: دوزخ روح، شبیخون، خونبها، گریهٔ لیلی، چشمی کنار پنجرهٔ انتظار و نقش دیگر.»

اشعار نو او نیز دارای درون‌مایه‌ای تازه و ابتکاری است؛ و چون فصاحت زبان و قوت بیان سایه با این درون‌مایهٔ ابتکاری همگام شده، نتیجهٔ مطلوبی به بار آورده‌است.

در شعر پس از نیما در حوزهٔ غزل تقسیماتی را با توجه به شاعرانی که در آن زمان حضور داشته‌اند انجام داده‌اند که در این بین نام‌هایی چون هوشنگ ابتهاج، منوچهر نیستانی، حسین منزوی، محمدعلی بهمنی و سیمین بهبهانی به چشم می‌خورد.

نمونه شعر و ترانه

نمونه‌ای از اشعار او:

ای عشق همه بهانه از توست

من خامُشم این ترانه از توست

و غزلی دیگر:

مژده بده مژده بده یار پسندید مرا

سایهٔ او گشتم و او بُرد به خورشید مرا

و غزلی دیگر:

نشود فاش کسی آنچه میان من و توست

تا اشارات نظر نامه رسان من توست

گوش کن با لب خاموش سخن می گویم

پاسخم گو به نگاهی که زبان من و توست

روزگاری شد و کس مرد ره عشق ندید

حالیا چشم جهانی نگران من و توست

گرچه در خلوت راز دل ما کس نرسید

همه جا زمزمه عشق نهان من و توست

گو بهار دل و جان باش و خزان باش ،ارنه

ای بسا باغ و بهاران که خزان من و توست

این همه قصه فردوس و تمنای بهشت

گفت و گویی و خیالی ز جهان من و توست

نقش ما گو ننگارند به دیباچه عقل

هرکجا نامه عشق است نشان من و توست

سایه زاتشکده ماست فروغ مه مهر

وه از این آتش روشن که به جان من و توست 

من تماشای تو می کردم و غافل بودم
کز تماشای تو خلقی به تماشای منند!

هوشنگ ابتهاج

كودك

آن همـــه عمري كه كودك بديم
دلشاد درين عالم كوچك بوديم
لبخــــند ز گونه هاي ما ميلغزيد
خوشا آن وقت كه كودك بوديم

..

..

..

"اشرافي"

در بسته

 

همه روز روزه بودن، همه شـب نماز کردن
همه ساله از پی حــــــــج، سفر حجاز کردن

شب جمعه ها نخفتن به خـــــــدای راز گفتن
ز وجود بی نیازش طلب نــــــــــــیاز کردن

به خــــدا قسم که کس را ثمر آن قدر نبخشد
که به روی مستمندی، در بســـــته باز کردن

خراسان مهد پيدايش زبان دري

دوست همزبانی به نام طاهر احمدی از کشور همسایه ی ما ایران نوشته ای را درباره ی خاستگاه زبان دری در خراسان زمین به نشر رسانده اند که میتواند گفتمان برانگیز باشد. به همین دلیل به جا دانستیم تا این نوشته ی آقای کاویانی را که در سال ٢٠٠٤ ترسایی در تارنمای آریایی به نشر رسیده است، نیز در این گفتمان بگنجانیم تا هواخواهان این گفتمان از این نوشته ی پژوهشی ایشان نیز سودی برده باشند. (خراسان زمین)

خـراسان کهــن وفــرارود (١) بـراساس کـاوش‌هـا، پـژوهـش‌هـا و بـازيافـت‌هـای بـاسـتـان ‌شـنـاســان، سـرزميـنی اسـت بـی ‌نهـايت باســتانی کـه از ديـرگـاه در آن انسـان بــودوبـاش داشـتـه اسـت. ايـن مـرزوبـوم، مهـد پـيدايـش يـکی از درخـشـان ‌تـرين و کهـن ‌تـريـن تمـدن‌های جهـان بـوده، باشــندگان آن دارای تمـدن و فـرهـنگ چـنـديـن هـزار سـالـه می باشـند و گنجـينه‌هـای فکـری و مـعـنـوی آن در مـراحـل مخـتـلف به زبان‌ هـا و گويـش‌هـای گوناگـون نگـارش يافـتــه اسـت.

پـژوهـش‌هــای شـماری زيـادی از دانـشمـندان بـيانگر اين امر اسـت که سرزمـين‌هـای خـراسـان بـاســـتـان و مـاوراءالنهــر زادگاه، تجــلی گـاه و پـرورشـگاه زبان دری (پارسی) بوده اسـت. زبان پارسی دری ريشـه قـديمی دارد، در خـراسـان و فـرارود پـيش از يورش اعـراب به آن سـخـن می گفـتنـد. به قول تاريخ بخارای نرشـخی “ مردم بخارا [ ... ] نماز فارسی خواندندی و عربی نـتوانسـتندی آمـوخــتن.” ۲ زبـان پارسی دری از ديـر زمـان به ايـن ســو زبـان مشـترک و سـراسـری حـوزه تـمـدنی مـا بــوده اسـت.

ابوسـعـيد عــبدالـحی بـن محـمود گـرديزی، در تاريـخ “ زين الاخـبار” که بيـش از يک هـزار سـال قـبل تاليف کرده، چنيـن می نويسـد: “ بهرام گور به هـر زبان سـخـن گفــتی، به وقـت چـوگـان زدن، پهـلوی گـفـتی و اندر حـربـگـاه، تـرکی گـفـتی و اندر مجـلـس، با عامه دری گــفـتی... “ ۳

امــا زبــان دری نــخـستين بــار بـــه ســخــــن پرفـسورعـلی اکــــبرشهـــرستانی در زمـان بـهمـن بـــن اسپنــديار پـديد آمـده است. مولف هـفت قـلـزم و فرهنـگ انتـدراج، غـياث اللـغات و برهان قـاطــع، هــمه هـمسان اين روايت را آورده اند که:

“ در زمان بهمـن پسر اسپـنديار، چون مردم از اطراف عالم به درگاه او می‌آمدند و زبان همديگر را نمی‌ فهمـيده انــد، بهمن امــر کــرد کــه دانشمـندان زبــان فارسی فصيـح وضع کردند و آن را دری نام نهادند.” ۴

مرکــز فرمان روايی بـهمن شهر بلـخ يا بخـدی زيبا شهــر بـوده است که با پـرچـم‌هـای بلـند زينت يافـته بود و آتشکــده بزرگ نوبهـار نيز در هـمان شهـر بـود.

مــحــمد حــيدر ژوبــل اسـتـاد پيـشين دانشکــده ادبيات دانشگــاه کـابل تاکــيد می ‌کـند کـه:

“ زبـان دری ... تـاريخ چـيز کـم دو هزارسال [دارد]، در دوره‌ هــای قـبل از اسلام وجـــود داشـته و در افــغانسـتان [خراسان کهـن] بوجـود آمـده ... نخـسـت زبان مردم خراسـان بوده و بعـداً انتـشار آن به غرب [ ايران امروز] صـورت گرفـته ...” ۵

در اين نوشتـه هرجا سخن از خراسان می رود مـراد خراسـان بزرگ و باسـتـان اسـت که بلخ، هرات، نيشاپـور و مـرو از زمـره اسـتـان‌هـای بـزرگ آن بـود کــه مشـتمـــل خاک‌هــای افـغانستان کـنونی، بخــش‌های خـاوری ايـران امـروز، صحـرای ترکـمن تـا کنــارهای رود جـيحون را در بــر می‌گــرفت.

مسٌـلـم اسـت کـه زبـان دری در دوره پــيش از اسلام در ماوراءالنهـر و خـراســان رايـج بــوده و يـک شـبــه بدون ريشـــه و پيشـينـه در دوره صفــاريـان و سـامـانيــان بوجــود نيآمده اسـت. اين زبان پيشـيـنه‌ای چند قرنی داشـته اسـت و گر نه امکان نداشـت که در مدتی کوتاه سـراسـر خراسـان را فرا گـيرد و به عـنوان زبان عـلمی و ادبی که در آن شـعر سـروده و نـثر نگاشـته می ‌شد، عرض وجود کـند. البـته بـدون ترديد همـان گـونه که پرفسـور ژوپـل مطـرح می‌کند: “ ... تا قرن چـهارم هجـری زبان دری منحـصر به خراسـان و ماوراءالـنهـر بود ... و در ايران معمـول نبود، حتی يک شـعر و رسـاله هم در اين زبان مقـارن ايــن زمانــه‌هــا در ايــران ديــده نشـده اسـت...” ۶

در باره مهـد پيــدايـش زبـان دری نـظريـه‌هــا و ديــدگـاه‌هــای مخـتلف ارايـه شــده اسـت.

شـماری از زبان‌ شـنـاسـان بـويژه ايـران شـنـاسـان در باره خاسـتگاه زبان دری براين باور اند که پـارسی دری صـورت تحـول يافـتـه پهـلوی سـاسـانی يعـنی زبــان مـردم فـارس اسـت کـه بـا هـجـوم لشــکـر عــرب بــه خــراسـان و فرارود پخش شـده اسـت.

گــروهـی از زبـان‌شـنـاسـان و تاريخ ‌نـگـاران بر عـقيـده ديگراند کــه دری ادامـه پهــلوی اشکـانی اسـت و اشکــانـيان خـود اهــل خـراسـان بــودنــد و پــارسی دری شکل تحـول يافــته اين زبــان است.

بـه عـقـيده‌ء عـده ای از دانشـمـندان زبـان فارسی ( شکل عربی شـده پارسی) از شـاخه زبا ن‌هـای هـند و اروپايی اسـت که در دوره سـاسـانيان به موازات زبان پهلوی در خراسـان و فرارود وجود داشـته اسـت و در ترکيب آن گــويش‌های زبان‌هــای خـاوری ايــــران تاثـير برازنـده داشـتـه اسـت.

دکتر مجـاوراحـمد زيـار اسـتاد پيشيـن دانشـگــاه کابـل برايـن نـظر اسـت کـه: “ افغـانسـتان [ خراسـان کهن] مهـد پـــيدايش دری يا فارسی نـــه، بــلکه مهــد پرورش فارسی دری اسـت ... افــغانــستان و هــــم مـــاوراءالنـهر ( سـمرقـند، بخـارا و تاجيکسـتان) از زمــره سـرزمـين‌هــای دومی فارسی بوده و بنابرآن به دو مهـد پرورش و رشـد و انکشاف اين زبان مبـدل گرديده‌اند. ... و کم وبيش با مهـد اولی آن در پارس ( ايران امروز ) پـيـوند‌های ادبی- فرهـنگی مشـترکی را داشـته اند. بنابر اين امر مسـلم اسـت که پشـتو با همه ويژگی ‌های تاريخی، جغـرافـيای و ... در رقابت ملی با فارسی دری عـقب مانده اسـت.” ۷ / تکيه روی کلمات از م. ا. زيار اسـت./

بــه بـاور نگــارنده، “ نـظريــه “ اينـکه زبــان پارسی دری از گـروه زبان‌هــای ايران باخـتری ( ايــران کنونی يا فارس ) بوده و بعداً در خـاور ايران ( خراسـان يا افغانسـتان کـنونی ) پـخـش شـده يعـنی ادامـه پهـلـوی سـاسـانی می‌ بـاشـد، با منابـع و ماخذ‌های باسـتانی و تحـقـيقـات معـاصر در تناقـض اسـت. خراسـان و فـرارود نه تنها مـهــد پـرورش زبان پـارسی دری بـلکه مـهـد پيــدايــش آن نـيز اسـت کـه در زيـر بـــه بــررسـی آن می‌پـردازيــم.

زبــان پــارسی دری بــه گـــواهی شـواهــد و سـنگنـبشـه‌هـا، سـرچشمه‌ها و ماخذهــای باسـتانی و پــژوهـش‌های معـاصر در سـرزمـين خـراسـان قـديـم و فـرارود زاده شـده اسـت و به سـخـن معـروف شـمس رازی در درالمحـجم “ زبان دری لغت اهل بلخ و بخارا “ گفـته شـده اسـت. ابن مقــفع که خود اهـل فارس اسـت، تنها زبان مردم خراسـان و بويژه بلخ را دری ميداند و مقدسی که خود به شهرهای خراسـان و ماوراءالنهر سـفر کرده اسـت، زبان بلخ را بهـترين زبان می‌ دانـد. به نظر دکتر رازق رويين “ زبان دری از لحـاظ خـاسـتگاه واژاگـانی مربـوط به خانـواده زبان اوسـتائی بلـخی می ‌باشد...” ۸ زبان دری بعـد از قرن پنجـم هجری به سـوی باخـتر ( ايــران امروز) گــسترش يافـــته اسـت. کتيبه آتشکـده کرکوی در ولايت نيم روز ( اسـتانی در غرب افغانسـتان و هم مرز با اسـتان زابل ايران) را شـايد بـتوان قديـمی ترين اثر به اين زبان شـمرد.

عبدالحی حبيبی که يکی از مفـاخـر زبان و ادب پشـتو است، پژوهـش‌هــای دامنــه داری در زمينه مــهـد پـيدايـش زبان دری انجام داده است. او بـعـد از کشـفيـات بـاسـتان‌ شـنـاسی؛ از قــبـيل کتـــيبه‌هـای ســرخ کــوتـل، جـغـتو، تــوچـی وغـيره بر نتيجـه‌گـيری‌های خـود که در زير جسـتارهای آن را می‌خوانـيد، تاکيـد دارد.

حـبيـبی می‌ نـويســد کــه:

“ کشف کتـيبه‌هـای بـغـلان کـه بـا رسـم‌الخـط يونانی ( از نوع خمـيده کوشـانی) و با زبان تخاری يا دری قـديم نوشـته شده، کاملاً پرده از روی حـقايـق برداشـت. حـدسـيات و تخمين‌های دانشـمندان را که فارسی دری را از منشـاء پهلوی سـاسـانی و گاهی مولود مختـلط پهلوی و عربی و غيره می ‌دانسـتند، باطـل نمود” ۹

عبدالحـی حبيبی می‌افزايد که:

“ ايــن نـظر جــديـد عـلمی کـه زبان دری افغانسـتان از پهـلوی نزاييـده، اکنـون يک سـند قـوی و واضحی را پيدا کرده، که آن عبارت از کشف سـنگ نبشـته مکـشـوفه بغـلان را به زبان دری و رسـم الخـط يونانـی می ‌بيـنيم، اعتـراف می‌ کنـيم، که زبان دری کـنونی از پهـلوی منـشعـب نشـده، بلکه در مدت يکهـزار و هـشـتصد سـال تا دو هـزار سـال پيـش از اين در تخـارسـتان تاريخی زبان تکـلم و تحـرير و ادب دربار بوده ... کشـف اين سـنگ ‌نبشـته گرانبهـا، تحـولی را در عـلم زبان‌شـناسی و تاريخ ادبيات افغانسـتان بوجود می‌ آورد و عـقايد کهنه را متزلزل می‌ گرداند.” و “ ... زبان دری بشکلی که در اين نوشـته ثـبت شـده در حـدود قرن اول و دوم ميـلادی يعنی دو هزار سـال قبـل وجـود داشـت. “ ۱۰

عبدالحی حبـيبی در شـرح هفت کتـيبه قديم می ‌نويسـد که: “ کـتيبه سـرخ کوتـل بغـلان که در حـدود ۱۶۰ ميـلادی به زبان تخاری ( دری قديم ) نوشـته شـده اسـت، نشـان می ‌دهـد که زبان دری قبـل از ورود اعراب به اين سـرزمـين رايج بوده اسـت و جروبحث مورخـين و باسـتان ‌شنـاسان که عمـدتاً در حاشـيـه غربـی و جـنوب غـربی قـلمـرو زبان فارسـی متمرکز اسـت، نتيـجه‌ای نـداد. زيرا در حـدود مـذکـور زبـان پهـلوی رايـج بـوده اسـت.” ۱۱

سـنـگ‌ نـوشـته بغـلان در سـال ۱۳۳۰ خورشـيدی (۱۹۵۱ م) از يک معـبد دوره کوشـانی از سـرخ کوتـل بغـلان ( در ۲۰۰ کيلومتری شـمال کابل ) کشـف گرديد و قدامت بيش از يکهـزار و هـشـتصد سـال از امروز دارد. ايـن سنـگ ‌نـوشـته به زبان دری و رسـم‌الخـط يـونـانـی نوشـته شـده اسـت. کشـف و مطالعـه آن بر نظريه اينکه خراسـان و فرارود مهـد پيـدايش زبان دری اسـت که پيش از اسـلام رواج داشـته، صحه گـذاشـت.

پرفسـورعبـدالاحـمـد جـاويـد کـه پـژوهـش‌هــای گسـترده‌ای درمورد زبان و ادب فارسی دارد، می ‌نويـسـد:

“... وجود زبان دری پيـش از اسـلام ثابت اسـت. از قرن اول و دوم به جز چند شـعر هجائی آثار ديگـری به ما نرسـيده، اما در قرن سـوم اسـت گويـندگانی در بلـخ، بخـارا، هـرات و سـيسـتان پديد آمـدند و بنـيان ادب دری را گـذاشـتند. چنانچـه در همـين آوان يک بيـت شـعـر، يک رسـاله و يا يک کتاب در سـراسـر ايران امروز به زبان دری بوجـود نـيآمـده اسـت و اصـولاً هم نـبايـد باشـد.” ۱۲

پــرويــز نـاتـل خانلـری يـکی ازچـهـره‌های شـناخـته‌شـَده ادبـی ايران تاکـيد می کند: “ منـطـقه رواج و رونق فارسی دری ابــتدا در شـرق و شـمال شـرق ايران بود ...” و شـاعـران آن دوران “ ... غالباً به يکی از شهرهای بخـارا، سـمـرقـند، هرات، بـلخ، ... و آبادی‌های ديگر خراسـان منسـوب هـســتند.” ۱۳

بـه نظر بسـياری از پـژوهـشـگـران و خـاور‌شـنـاسـان، زبان پارسی دری از سـرزميـن‌های خـراسـان و فرارود برخاسـته و در همين حوزه پرورده شـده و اغلب شهـرهای آن از جمـله بخارا وبلـخ، سـمرقـند و غـزنه، هـرات و نيـشـاپور از ديرگـاهی مرکز عـلم و ادب بــوده اند. بـديـن ترتـيب زبـان دری زبان بيگـانه و وارداتی نبـوده در هـمين سـرزمين زاده و پرورده شــده اســت.

مـيرغلام محـمد غبار مورخ شـهـير افغانسـتان بر اين عقـيده اسـت که: “ زبان دری اصلاً در مناطـق دو طرف رود جـيحـون”۱۴ يعـنی سـرزمين‌هـای ماورءالنهـر و خراسـان قـديم قـبل از اسـلام بـوجـود آمـده اسـت و به قـول نويـسنـده کـتاب “سـرنوشـت فارسی تاجـيکی فرارود در قرن ۲۰”، مـحـمد جان شکوری “... فارسی دری در خـراسـان از جـمله در ماوراءالنهـر بيـش از اسـلاميت رواج داشـت و بـه درجـه زبـان شـعـر رسـيـده بود ...” ۱۵

در برپايی و تحول زبان دری زبان‌های بومی اين خـطـه بويـژه زبان سـغـدی کـه روزگاری زبان ارتـباطی “راه ابـريشـم” و زبان عـلمی آسـيای مـيانه بـوده و به گفته دکتـر احسـان يارشـاطر، مدير دانشـنامه‌ ايرانيکا / Encyclopedia Iranica/ “ زبان بـين‌الـمللی آسـيای مرکزی به شـمار می رفـت و تا چيـن نـفـوذ داشــت”۱۶ نـقـشی مــؤثـر و قــوی داشــته اســت.

سـعـيد نـفيـسی اسـتاد پيشـيـن دانشـگاه تـهران می ‌نويسـد: “... به دلايـل بسـيار بر من مسـلٌم اسـت که سـرزمين اصلی زبان دری، خـراسـان و ماوراءالـنهر بـوده ... و بـعـداً زبان دری در نـواحـی ايـران کـه قـلـمرو اصلی آن نـبوده انتشـار يافـت، ...” ۱۷

ملک‌الشـعـرا بهار می ‌نـويسـد: “ زبان فارسی دری اصلاً لهجه اهـالی ماوراءالنهـر، سـمرقـند و بخـارا اسـت که در ايـن جای‌هـا تاجـيکان زنـدگـی می ‌کـنند.” ۱۸

دکـتر جـلال متـينی مـديـر مسـؤول مـجـله “ ايـرانشـناسی “ می ‌نويسـد که: “ زادگاه زبان و ادب فـارسي در قـرن سـوم و چهـارم هـجری، خراسـان و ماوراء النـهر ( فرارود ) اسـت.”، و نـيـز “... زبان فـارسی، زبان مردم خـراسـان و ماوراء النهر در قـرن سـوم و چهارم هـجری در طی هـشـت تا نه قـرن به سـراسـر ايران و سـرزمين‌ هاي غـيرايراني، آناطـولی، شــبه قاره هــند، و بالکان و چـيـن، راه يافـت” ۱۹

حـکيم ناصـر خسـرو قـباديانی بلخی در نيمـه اول قـرن پنجـم هجـری از بلـخ بسـوی ديار مغـرب مسـافرت کرد، به تـبريز رسـيد و با قـطران تـبريزی شـاعر معـروف آشـنا شـد کـــه زبان فارسی نمـی ‌دانسـت. در تـبريـــز زبان پـهـلوی سـاسـانی رايج بـود. حکـيم در سـفرنامه خود در زمـينه می ‌نويسـد که:

“ ... و در تبريز قطران نام شـاعری ديدم، شـعـری نيک ميگـفت اما زبان فـارسی نيکو نمـيدانسـتت پيـش من آمد ديوان منجيک و ديوان دقـيقی بياورد و پيش من بخـواند و هر معـنی که او را مشکل بود از من پرسـيد، به او بگـفتم و شـرح آن بـنوشـت و اشـعار خود بر من خوانـد ...” ۲۰

قـطران تـبريزی در ترکيب‌ بندی بر دانسـتن زباَن دری فخر می ‌کند و می ‌سرايد:

که مرا برشعـر گويان جهان فـخر آمدی من در شعـر دری بر شـاعـران نگـشادمـی

در زمان دو شـاعر بزرگ زبان فارسی، سعـدی و حافـظ ( قرن هـفتم هجری ) در ايالت شـيراز ( فارس ) هنـوز زبان دری زبان عام نشـده بود. حافـظ می ‌گـويد:

زشـعـر دلکـش حـافــظ کسـی شـود آگـاه که لـطف طـبع و سخـن گـفتن دری دانـد

اگر در قرن هـفتم هجـری همه مردم فارس “ سخن گـفـتن دری” می ‌دانستـند، حـافـظ چنـين نمی ‌گـفت.

دکتر محمود افـشـار يزدی، ادب ‌شـناس و مورخ ايران با روشـنی می‌ نويسـد: “ زبان دری پيش و بيش از آنکه به ايران تعلق داشـته باشـد از آن افغانسـتان و تاجيکسـتان اسـت. بعلت اينکه زادگاه و پرورشگاه آن خراسـان قديم، افغانسـتان و ماوراءالنهر( بخارا و سـمرقـند ) و بلخ و غزنه بوده اسـت. رودکی و عنصری، همچنان که فردوسی و فرخی و بسـيار ديگر، از زادگان و پرورش يافتگان خراسـان بوده‌اند. چند صد سـال بعد اسـت که سـعدی و حافظ در فارس ظهور کردند.” ۲۱

اسـتاد ابوالـقاسـم فردوسی و بسـياری از اهل قلم واژه “ دری” و “ پارسی” را مترادف آورده اند.

بـفـرمـود تا پـارسـی و دری بگـفتنـد و کـوتاه شـد داوری

به سـخن پروفـسـور شهـرسـتانی، “ نخسـتين کسی که در باره « زبان دری » سخـن زد، عـبـدالله بن مقـفع مترجم کتاب کليله و دمنه به زبان عربی و مولف ادب الکبير و ادب الصغـير می ‌باشـد. وی در سـال ۱۳۹ هجـری ( ۷۵۷ م ) مقـتول گرديد.” ۲۲

در كتاب الفهـرسـت ابن نديـم سخـني از ابن مقـفع كه خود اهـل فارس اسـت، چـنين آمـده اسـت که او زبان پهـلوي را زبان مردم پهـله يعـني اصفهـان، ري، همدان، ماه نهـاوند و آذربايجـان مي داند و زبان دري را زبان شهـرهاي مـداين و دربار شـاه مي داند و اسـم دري را برگرفـتـه از دربار می‌داند و مي ‌گويـد از زبان‌هـاي شـرق و خراسـان، زبان مردم بلـخ اسـت كه در دربار برتري دارد. پارسي زباني اسـت كه موبـدان و عـلما و نظاير آنها به آن سـخـن میگفتـند و زبان مردم فارس اسـت... ۲۳

به هرحال ابن مقـفع كه خـود زاده و اهـل فارس اسـت، فقط زبان مردم خراسـان و بويژه بلـخ را دري مي ‌دانـد.

در قرن چهارم هجـری لفظ دری در اشـعار فردوسی، عـنصری و ديگـران به تکرار آمده اسـت. در متـون منثـور برای اولين بار لفـظ دری به شکـل پارسی دری در تـرجـمه تفـسـير طبری آمـده اسـت. از هـميـن زمان اين زبان را به نام‌های دری، پارسی دری و پارسی يـاد کـردند، چـنانـکه شـمس قــيس رازی مولـف “ المعـجم فی اشـعار العـجم” هر سـه اين اصطـلاح را به کـار برده اســت.

ذبيـح الله صفـا در” تاريخ ادبيات ايران” مینويسـد که: “ هـمين زبان [ دری] همچـنان که می دانيم، در نخسـتين روزگـاران ادب فارسـی، علاوه بر دری، پارسـی و يا پارسی دری هم نامـيده میشد، و پارسی در اين جا مقـابل عـربی و تازی يا ترکی اسـت، نه به معـنای زبان که منشـا آن ولايـت فارس بـاشـد و قـول خاورشـناسـانی که فـقط به اکتفا بر تسـميه ظاهری اين زبان، آن را از سـرزمين فارس دانسـته اند، به کلی باطل و حاکی از جهـل آنان اسـت و همچنين اين کردار بعضی‌ها می ‌کوشـند تا دری و پارسی را از يک ديگر مـتمايـز و جـدا شـمارند و حـال انکه پارسی، دری اسـت و دری، پارسی” ۲۴

در بسـياری از متـون پيـشـينه، زبـان مـردم خـراسـان و فـرارود دری، پارسی ويا پارسی دری ياد شـده اسـت. ابوعـلی سـيـنای بـلـخی زبـان فـصـيح زمان خـود را “ پـارسی دری” ناميـده اسـت. در روزگـار نه چـندان دور ايـن زبان در افـغـانسـتان، سـمرقـنـد، بخارا، خجـند و... نـيز فـارسی ناميــده مـی ‌شــد.

* * *

تازيان بعـد از اسـتيلا بر سـرزمـين‌های مفـتوحه با خود دين اسـلام و زبان عـربی را به اين کشـورهـا آوردنــد و در بـرابـر فرهـنگ‌هـا و زبان‌های بومی مردم تعـصب و ســتـيز نشـان دادنـد و در پی از بيـن بردن آنهـا و جـاگـزينی زبـان و ادب عـربی برآمـده‌ انـد. به قول ميرغـلام محـمد غـبار “ تـاثـير اين دو سـلاح [ دين و زبان ] آن قـدر قوی بود که مثلاً کشـور قـديمی مـصر را به يک کشـور و ملت عربی تبديـل کرد.” ۲۵ اعراب “ هرکـسی را که به زبان عربی گـفـتگو نمیکـرد « عـجـمی » يعـنی گنـگ خـوانـدنـد و گـفـتار او را لايـق مـطالعه و تحـقـيق نـدانسـتند.” ۲۶ بــه روايتی بعـد از يـورش تـازيـان به خـراسـان نزديـک به دو صـد سـال “ سکوت سـياهی” در اين مرزوبــوم مسـتولی بـود.

ميرمحـمد صديـق فرهـنگ در کتاب “ افغانسـتان در پـنج قـرن اخـير” می ‌نويسـد:

“ در هـنگـام گشـوده شـدن خراسـان به دسـت مسـلمـانان [ اعراب] بخـش بزرگ سـاکـنين اين سـرزمـين را مردمانی تشکـيل می دادند که از شـاخه هـند و اروپايی آرين بودند و بعداً به نام تاجـيک شـهـرت يافـته اند.” ۲۷

برغم اينـکه تـازيان بعـد از “ فـتح” خـراسـان در برابر زبان دری با تعـصب قـومی و سـتيز مـذهـبی برخــورد کـردند، الـفبای عـربی را جاگـزين آن نمودنـد، دبـيره ( خـط ) عـربی را به عنـوان خـط رسمی تـحمـيل کردند و سـعی نمودند که زبان دری را به حاشـيه برانند، اما فرهـنـگ و زبان دری در بسـتر زمان پايـداری کرد. خراسـانيان در اين راســتا “... به تاريخ خود شـان برگشـتند و در پايگاه زبان شـان ايسـتادند، درسـت در همان دو چـيزی که با مسـلمانان ديگر متـفاوت بودند.” ۲۸

در شـرايـطی که زبان عـربی زبان ديـن و دولت‌هــا بود، همين که زبان فارسی به عنوان بخـشی از فرهـنگ جامعه در برابر هجـوم و تجاوز زبان عربی ايسـتاد و باقی ماند دال بر توانايی و کارايی زبان پارسی دری دارد و بس. پايداری وايسـتادگی زبان دری در برابر زبان و ادب عرب همچـنين سـبب نجات زبان‌هـای ديگر از جمله زبان پشـتو، پلوچی، ... نيز گرديــد.

خراسـان خـط عربی را “ ... به خوشی قـبول نکرد، چـون در مـدت نزديک به هـزار سـال آثار زيادی به خـط پهـلوی، پارتی، سـغدی و خــوارزمی انـشـاء شـده بود.” ۲۹ ولی بعـد از آنکه خط عربی را قـبول کردند، در آن تغـيـيرات و اصلاحات بوجود آوردند و موافـق به زبان شـان سـاخـتند. از جمله خراسـانيان برای بيان زبان مادری خـويش بــه الـفـبای عـربی حرف‌های جديدی “ چ، پ، گ، ژ” را افـزودنـــد. بـرغـم همه فـراز و نشــيب‌ها، بـس دل انگـيز اسـت که زبان پارسی دری بـه عـنـوان زبان بومی خـراسـان باقی مانــد.

با ظهور طاهـر پوشـنجی ( ۸۲۱-۸۷۲ ميلادی )، يـعـقـوب ليـث صفـاری ( ۸۷۲ -۹۱۰ م) و سـامانـيان ( ۹۱۰ – ۹۹۹ م ) رسـتاخيز بزرگی در ترويج و به کار بردن زبان دری بـه جای عربی آغاز شـد و به تدريج قوام گرفـت و اين دوره ترويج زبان و ادب فارسی دری اسـت.

زبان فـارسی دری در دوره سـامـانيـان کـه تاجيک‌ تـبار بـودنـد، هـرچـه بـيـشـتر بـه مثـابه‌ای زبان اسـتاندارد ( معياری ) و رسـمی قوام گرفت و به زودی از محـدوده يک زبان قـومی به فـراقـومی گذار نمود، به نماد و زبان مشـترک و عمومی برای تمام مردم منطقه که از هر تيـره و تبار بودند، تبديل شـد. امرای سـامانی که به قـول شـنبلی نعمانی “ به زيوار فضل و کمال آراسـته بـودنـد” ۳۰ زبان و فـرهـنگ ملی را عامل نـيرومنـد پـايداری در بـرابـر مهـاجـمان می ‌دانسـتند. همچنيـن “اوضاع سـياسی در ابتـدای عـصر [ قرن ] دهـم ميـلادی بـرای انکشـاف زبان گوارنـده پارسی دری شـرايط بسـيار خوب و مسـاعـدی فراهـم آورد.” ۳۱ در اين دوره نه تنها ادبيات بديع رونق يافـت، بلکه آثار فـروان عـلمی و فـلسـفی، تاريخی و ديـنی بـه زبان دری نـوشـتـه و يـا تـرجـمه شـد. نثر پارسی دری اين دوره از آثار گرانبـها بهـره مند اسـت و شـعـرشـناسـان آن را يکی از بهـترين دوره‌هــای ادبی می‌دانـنــد.

داريـوش آشـوری در کـتاب “ بـازانـديـشی زبان فارسی “ در باره عهـد سـامانيان می ‌نويسـد که:

“ خـدمت بزرگی کـه امـيران سـامانی بـه قـوم ايـرانی کـردند زنـده داشـتن زبـان فـارسی در نگارش بود؛ و با اين کار ما با آنکه اسـلام آورديم، عرب نشـديم. باری اين قـدر اسـت که زبان فارسی مانـد و ما فارسی زبان مانـديـم.” ۳۲

براسـاس نوشـته دکتر محمد معـين “ از آغاز قـرن سـوم هجری شـعـر فارسی که زبان دل و ترجمان احسـاسـات اسـت، ظاهـر شـد و رو بـه تکامل گـذاشـت.” ۳۳ و به سخـن دکتر ذبـيح الله صفا “ تا اواخر قـرن چهـارم شـعـر فـارسی منحـصر بـه گـويـندگان خـراسـان و مـاوراءالـنهر بود.” ۳۴ و به قــول ميرغـلام محـمدغبـار “ آثاری در نظـم و نثـر در اين زمان [ دوره سـامانيان ] به ميان آمد، ... شعـرايی چــون شـهـيد بـلخی، رودکی بخارائی، دقـيقی بلـخی و رابعـه بلخی و ده ها نفـر ديگر ظهـور نمود، ...” ۳۵

اسـتاد ابـوعــبدالله رودکی سـمـرقـنــدی، بزرگـترين شـاعـر عهـد سـامانـيــان که به پـدر شـعـر دری ملـقـب گرديـده و صدهـزار بيت شـعـر از او به يادگـار مانده اسـت، به فرمان نصر بن احـمد سـامانی کـليله و دمـنه را به شـعـر دری درآورد.

فردوسی می‌ گويد:

بـه تازی بـود هـمـی تـا گاه نصر بدانگه که شـد در جهان شـاه نصر

بـــفــرمـــود تــا پــارســـی دری نـبـشــتـنـد و کـوتـا شــــد داوری

حکـيم ناصر خسرو می‌گـويد:

من آنـم که در پای خـوکان نريـزم مـر اين قـيـمـتی دّر لـفــظ دری را

طـوريـکه در بـالا تـذکـر داديـم زبان فارسـی دری در دوره سـامـانی‌ها کـه تاجيـک ‌تبار بودند هرچـه بيشـتر به مـثابـه‌ای زبان معـياری و رسمی قوام گـرفـت و وسـيله نيرومـند در تقـويـت تفـاهـم و تحکـيم همـدلی هرچــه بيشـتر خـراسـانـيان گـرديد و کتـاب مهم جغـرافـيا “ حـدودالـعـالم من المشـرق الی الـمغـرب” و هــــم چـنان تاريـخ بلعـمی کــه نمونه کامـل اسـت از نـثــر آن روز، تالـيف شـد. آثار زيادی ازعـربی به زبان فـارسی ترجمـه گـرديد، از جمـله تفـسـير طـبری و” تاريـخ الرسـل والـملوک جـرير” طـبری به زبان فارسی ترجـمه شــد. زبان فارسی به زبان دوم در دنيای اسـلام مـبدل شـد و در امر غـنا و گـسـترش فـرهـنگ اسـلامی تاثـير با اهـميتی داشـت. بدين ترتـيب در اين دوره ملت تاجـيک در زمين زبان پارسی دری و در آب و هـوای “ اسـلام” رشـد کرد و سـر کشـيد. يک ملت کهـن اما نوخاسـته و سـرزنــده.

“ خـلاف طاهـريان ( ۸۷۲ – ۸۲۱ ) سـامانيـان به خـوبی درک می ‌کـردند که بـدون احياء و رسـتاخـيز سـنن ديرين مدنی و فرهـنگی تامين وتحکيم اسـتقلال شـان ممـکن نيسـت.” ۳۶

زبان و ادب فارسی در عهـد غـزنويان ( ۳۸۹ – ۵۸۳ ق ) که ترک ‌تـبار و فـارسی زبان بـودند، راه کمال پيـمود و به شـبه قاره هـنـد نيز راه يافـت. در دوره‌ای که حسـنک وزير سـلطان محـمود بود، هـمـه دفاتـر را به زبان فـارسی برگـردانـدند. دربـار غـزنـويان مرکـز مهـم زبـان و ادب فـارسی بـود. “ فـردوسی “ مـحـور ادبـيات ايـن دوره اسـت. او با سـرودن شـاهـنامـه نه تنـها کـاخ بلـندی زبان پارسی را بلکه حماسـهء آريـانـا را چنان پی‌افگـنــد که بـنيان آن هرگـز از بـاد و باران و گــذشـت روزگـاران سـسـتی و خلل نيافــت.

نـمــيرم از ايـن بـس کـه مـن زنـده‌ام کـــه تـخــم ســخــن را پــراگـنــــده‌‌ام

بســی رنــج بــردم بـديـن ســال سـی عــجــم زنــده کـردم بــديـن پـارســی

“ عجـم در منطـقه ما ... وطنی دارد فـرهـنگی که سـاخـتار آن در درازنای تاريـخ بيـشـتر و نـيز عـميـق ‌تـر با زبان فارسی دری تجـسـم يافـته اسـت” ۳۷

زبــان و ادب فـارسی در دوره حکـمرانی شـاهـان غــوري کـه بقـول پـرفـسـور جـاويد تاجـيک ‌تـبار و دری‌ زبان بودنـد، در هــند رونـق بيشـتری يافـت و در امر هـمبسـتگی مـلی و فـرهـنگی هـــند نـقـش بـا اهـميتی را بـازی کرد. ۳۸

در دوره حـاکـميت لــودی‌هـای پـشــتون ‌تـبار، زبـان فـارسی در هـنــد رواج يافـت و عـملاً به زبـان رسـمی، اداری و آمـوزش تبــديل گـرديد و تالـيف فـرهـنـگ‌هـای فارسی به فارسی آغاز شــد.

نـقـش پادشـاهانی گـورکانـي (۹۳۱ –۱۲۷۵ق ) در امــر رشـد زبـان فارسی در هـنــد، برجـسـته اسـت و عهـد بابـر، دوره طـلائی زبان فارسی در هـند به شـمار مـیرود. بابـر با آنکـه خـاطرات خـود را بــه زبان تـرکی جـغـتايی نوشـت، اشـعـار فـارسی صـوفـيانه میسـرود. در هـمـيـن دوره زبان فارسی براسـاس فـرمانی (۹۹۰ ق ) به عـنوان زبان رسـمی و اداری هـند اعـلام گـرديد و بـرخی کـتاب‌های سـانسـکريت بــه فـارسی ترجــمه شــد. ۳۹

بيـاد داشـته بـاشيــم “ ... در هـمان زمان کـه پــادشـاهـان صفـوی بــه زبـان تـرکی صحــبت می ‌کــردنـد سـلاطـين و امـرای مسـلـمان هـنــد بـه زبان فـارسی به عـنوان زبان رســمی در بـار خود تکـلم وفرامـيـن و اسـنـاد خـود را با ايـن زبان صادر می ‌کـردنـد...”۴۰

حافظ چـه زيبا سـروده اســت:

شـکر شـکـن شـونـد هـمه طوطيان هـنـد زيــن قــند پارسی که به بنگالـه می رود

انگليـس‌ها در سـال ۱۸۳۶م زبان انگلـيسی، درسـال ۱۸۴۴م زبـان اردو را بجای زبان پـارسی رسـميت بخشـيـدند و زبان پارسی را که تا اين سـال‌هـا يگانه زبان تـفاهـم و ارتـباط، زبـان آمـوزش و اداره در هـنـد بود، به حـاشـيه رانده انــد.

ترکمـانان سـلجوقی زبان فـارسی را در آناتولی ( آسـيای صغـيريا تـرکيه امروز ) گسـتـرش دادند. زبـان ادبی و ديـوانی دربـار خـلفـای عـثمانی‌ها سـال‌ها فارسی بود. شـاهان صفوی و قاجار که ترک‌ تبار بودند، هـمه مکـاتبات شــان را بـه زبـان فـارسی انجـام مـی ‌دادنـد. همچنـين می‌ توان در همـين راسـتا در باره سـهـم آذربايجـانی ها، کردها، بلوچ ها، وغـيره سـخن گفـت.

دکـترجـلال مـتينی بـرايـن عـقــيده اسـت کـه: “ غـزنـويان و سـلجـوقـيان و بعـد خوارزمشـاهـيان و مغـولان و ديگر تيـره های تاتار... زبان فارسی را در دربار و تشـکيلات اداری خود به عـنوان زبان رسـمی و اداری به کار می ‌بـردند. ايـن رسـم در دوره های بعـد هم چنان ادامه يافـت. ۴۱

سـخـن کـوتاه اينـکه در طی هـزار سـال، زبان مردم خراسـان و ماوراءالنهـر به عـنوان زبان علم و ادب، زبان رسـمی و اداری حـوزه گسـترده‌ای را فرا می ‌گرفـت. از جمله در خراسـان زمين، زبان فارسی نه تنهـا زبان گـفتگو بلکه زبان رسـمی بود، همه امور ديوانی کشـور اعم از فرمان ها، نامه ها، قراردادها، ... به هميـن زبان بود.

محـمود طـرزی برخـاسـته از عـشـيره محمدزايی پشـتون ها و يکی از پيشـگامان ادبيات نوين افغانسـتان بحث بلندی درباره زبان و قوميـت در چنـدين شـمارهء جريـدهء “سـراج الاخـبار” دارد، از جمله می ‌نويســد کـه:

“ يکی از زبانهـای بسـيار مهمهء عـالم اسـلامی، زبان شـيرين فارسی ميباشـد،... زبان فارسی، بعـد از انـقراص يافـتن حکومت عرب در هـمه سـلطنـتهای طوايـف الملوکی که از اقوام مخـتلـفه در هـرطرف آسـيا تشکـيل يافـت، زبان رسـمی حاکم گرديد ... سـامانيان، غـزنويان، غــوريان، ايـن زبـان را خـيـلی تـرقی داده انـــد... “۴۲

/ اما لشـکر کشی‌های سـلـطان محــمود غـزنوی تا احـمدشـاه ابدالی بـه سـرزميـن هـنـد و سـرزمـين‌هـای ديگـر و پيآمد‌های آن، از منـظر تاريخی ، قابل تامل و بحث جـداگـانه اسـت و از حوصله اين مقـال خـارج اســـت./

* * *

اهـل پـژوهـش از جمله دانشـمنـدان نـامـدار ايران در عـرصه زبان و ادبيـات فارسی هـمچـون ملک‌الشـعـرا بهار، سـعـيد نفـيسی، بديـع الزمان فروزانفـر، پرويز ناتـل خـانلری، ذبيح الله صفـا، شـاهـرخ مسـکوب، احـمدعـلی رجـائی، جـلال متـينی، داريـوش آشـوری، محـمود افـشـار يـزدی و ... که در ايـران دوسـتی و دلبسـتگی شـان به زبان و ادب پارسی شـک و ترديـدی نيسـت، براين عـقـيده اند که زبان دری ( پارسی ) نخسـت در خراسـان و ماوراءالنهر بوجود آمده و بعـد بـه سـوی غرب خـراسـان يعـنی ايران امروز راه باز نمـوده اسـت و به نظر آنها اين امر امروزه پـديـده‌ای پـذيـرفـتـه شــده اسـت.

زبان دری خيلی کهـن بوده و دو هـزار سـال پـيش هم يک زبان برجـسـته و برازنده بوده اسـت و مسـلماً اگر چـنين پيشـيـنه‌ای و توانـايی نمـیداشـت، چگونـه میتوانسـت به مرحله بلاغـت و فـصاحت در دوران سـامانی ها برسـد و آثار بسـيار با ارزشی مانند ديـوان رودکی، شـاهـنامه فردوسی و ديگر آفرينـش‌های هـنری خـلق کـنـد. “ زبان فـارسی دری با همان فـصاحـت و بلاغـتی که دارد در اواخر قرن پنجـم هجـری به درجه کـمال رسـيده استـ و دانشـمنـدان بزرگی همـچون ابن سـينا و ابوريحـان بيـرونی آثار علمی خـويــش را در رشـتـه فـلسـفـه و نجـوم بـديـن زبان نوشــته‌انــد.” ۴۳

زبان فارسی دری به مرور زمان نه تنـها به رايج ترين و هـمگانی ترين زبان اين خـطه تبديل گرديد، بلـکه حلقه تفاهـم و وصل بـين اقـوام و قـبايل مخـتلف گـرديـد و بنابـر توانايی‌هـای کـه داشـته و هـم محـتملاً از جهـتی که به محـل و طايفـه‌ای منسـوب نبوده اسـت، در اندک زمانی زبان رسـمی و درباری، علمی و بازرگـانی در سـاحه وسـيع گرديد. به عبارت ديگر زبان پارسی در زمان کـوتاه، زبان مشـترک و عمومی برای تمام سـلاله های آسـيای ميانه ( از هر تيره و تباری بودند ) و هم چنان از اقـصای هنـد تا روم گـرديد و اسـناد و نامه های رسـمی و دولتی از اسـتانـبول تا دکـن به اين زبان صورت می گرفـت. در واقـعيت زبان پارسی نـقـش زبان بيـن‌المللی را برای تـمام اين نواحی داشــت.

زبان فارسی دری در درازنای تاريـخ هـزار سـاله بعـد از سـامانيان برغـم دشـواری ‌های جـانسـوز زنده و ماندگار ماند و به زبان فرامليتی در حـوزه تمـدنی مـا تبديل گرديد وهـمه اقوام و تبار زبان فارسی را به عنوان زبان رسـمی و دولـتی، زبان مشـترک و تفـاهـم کــشـور پذيـرفـتــه بودنــد.

“ اين زبان [ فارسی ]، يادگاری اسـت جـاويدان از پيـوسـتگی و خـويشـاونـدی ايـن مـردم در گـــذار روزگار تا بـه امروز. اينکـه مردم بدخشـان، در آنسـوی آمو دريا، قادرند با سـاحل نشـينان خـليج فارس به زبان يگانـه گپ بزنـند، قصه و افـسـانه نيسـت، بلکه نشـانه بقـا و جان سـخـتی اين زبان اسـت. بايد به يگانگی و دوام اين حوزه تمـدنی باور داشــت.”۴۴

بـراسـاس آنـچـه نقـل کـرديـم می‌تـوان نتيـجــه ‌گـيری کرد کـه:

● زبـان دری ريشــه و پيشـينـه‌ای بيـش از دوهــزار سـال دارد، خـاسـتگـاه و تجـلی گاه آن سـرزميـن‌هـای خـراسـان کـهـن ( افغانسـتان کنونی ) و فـرارود بـوده اسـت. زبـان پـارسی دری زبان مـردم خـراسـان و فـرارود پـيش از اسـلام بـوده اســت، در حـاليکه زبان مـردم اصـفهـان و فـارس پهـلوی بـوده اسـت. آفـريـنش نخسـتين آثار به زبان پارسی دری در کرانه‌های افـق شـهـرهای چـون بـلخ، بادغــيس، هـرات، سـيسـتـان، ســمـرقـند و بـخـارا، پـرتـو فـشـانی داشـتـه اسـت و نخـسـتين سـخـن سـرايـان زبان دری از هميـن منطقـه برخاسـته انـد. وقـتی که زبان دری در قـرن نهـم ودهـم ميـلادی در خـراسـان و ماوراءالنهـر زبان گسـترده‌ای بود و بـدان شعـر و نثـر می نوشــتـند در غـرب خـراسـان ( ايران امروز) يک پارچه نظـم و نثـر دری وجـود نداشــت. زبان دری در قـرن دهـم ميـلادی بعـداً بطرف غـرب خـراسـان انـتشــار و گسـتـرش يافـت و در مناطـقی چـون فارس و عـراق عـجـم به تدريـج رواج پيـدا کــرد.

● تـا کنـون کوچـک‌تـرين اثـری از زبـان و ادب دری در غـرب خـراسـان به دسـت نيآمـده است کـه قـدامت آن قبـل از سـده هـفت ميـلادی باشـد، حـتی تـا قـرن دهــم مـيلادی کــسی درتـبريــز زبان دری نمی دانسـت. از ايـن رو منشـا زبان دری را “ پهـلوی سـاسـانی” دانستـن، اشـتبــاه اســت.

● تا کـنون هـيچ سـند تاريـخی و زبـانی در دسـت نيســت کـه رواج پـارسـی بـاسـتـان ( دوره هـخـامنـشی ) را در فــرارود و خـراسـان کهـن ثابت کـند. هــرگـاه پارسی باسـتان در اين جـا ها رايـج می بـود، حتـماً ســندی و يــا کـتـيبه‌ای به ايـن زبان نـيز تا کـنون بدسـت آمـده بـود.

● منشـا زبان دری پهـلوی سـاسـانی نيسـت. اين زبان در نواخی خاوری ايران در کـناره های دريای آمو، در شـهـرهای بخارا و بـلخ، ســمرقـند و بغـلان از زبان های باخـتری اغـلبـا ًاز تـيرهء زبان های تخـاری منشـا گـرفـته اســت و ريشـه‌های آن به زبـان‌های اوسـتـائی مــی رســـد.

● مـراد از زبان پارسـی، دری اسـت و از زبان دری، پارسی و يا پارسی دری اسـت که زبان مـردم خراسـان و فرارود بوده اسـت و نـه اينکه بـر پايـه تسـمـيه ظاهری از نام “ فارس” گرفتـه شــده باشــد.

● تاريـخ هـزار سـاله زبان فارسی دری بعـد از فـروپـاشـی دولت سـامـانيان بيـانگر اين حـقـيقـت اسـت که در امر رشـد و تقـويت، شکـوفائی و گسـترش آن، نويسـندگـان، شـعـرا، فـرهـنگيـان و ... که زبان مادری شـان فارسی دری نبـود، نقـش با اهـميت و در خـور توجـه داشـتـند.

● زبـان و ادبيـات پارسی دری ثـمـره تـلاش جـمـعی و هـمآهـنـگ هـمـه‌ای اقـوام و تبـارهـای گـوناگـون حـوزه تمـدنی ما اسـت و ايـن ارثـيه در واپسـيـن تحـليل به هـمـه تعـلق دارد. زبان فارسـی دری ( زبان فـراقـومی ) به عـنوان زبان هـمگانی، مشـترک ومعـاشـرت بين مليـت‌ها و تبارهای حـوزه تمـدنی ما به يکی از عـوامل مهـم وفـاق هـمگـانی تبـديل شـده اســت.

● زبان فارسی به عـنوان يک زبان مشـترک ادبی و اداری، معـاشـرتی و بازرگانی و بــويـژه فـراقـومی در امـر پيـونـد دادن اقـوام و جـغـرافـيای پـراکنـده در حـوزه تمـدنی ما پيـوسـتـه نقـش تاريـخی پــر اهـمـيتی و حـسـاسی داشـتـه اســت. از هـميـن جـاسـت، هـر قـومی که قـدرت سـيـاسی را در منطـقه به دسـت گـرفـتـه اسـت، نتـوانسـته زبـان قـومی خـود را بـه ‌حـيث زبان مشـترک تثبيٌـت کنـد. زبان پارسی دری از ميان هـمه اين پيچ و خـم‌هـا، اين هـمه تهاجـمات ضد زبانی و اين مـوج‌هـا و تـوفـان‌هـای سـهـمگين گذشـت، توانايی، ظرفـيت و سـرزنـدگی خـويـش را به عـنوان زبـان هـمـگـانی نـگـه داشــت و آثـار خـلاقــه و مانـدگـاری به ايـن زبـان چـاپ شـده اسـت. مردمان ما در آيـنه‌ء آن، خود را در گـذرگـاه تـاريـخ می‌بيـنند.

* * *

از منـظر ارزش‌های انسـانی بين زبـان‌ها تـفـاوت نيسـت، اگـر تفـاوتی هـسـت، مربـوط بـه مسـايل فـنی و اسـتعــدادهـای ذاتـی و تـوانائی هـای فـطـری هـر زبان میگـردد. امـا فــراگرفتـن زبـان، در پی نياز اسـت. در چشــم انداز، زبانی اقـبال، زبان عـلمی و مشـترک را میـيابد، که به نيازهای سـياسی ـ اقـتصادی، اجـتماعی ـ فرهـنگی پاسـخ دهـد و در دنيای ارتباطـات و رايانه، اسـتـواری و توانايی انتقـال عـلوم معـاصر را داشـتـه باشـد، در جهـان متحــول ما بـا تحـولات هـمـراه شـود، مفـاهـيم و پديده های جـديد را به پـذيـرد.

در هــر صـورت شـهـرونــدان ميهن ما بـه منظـور نـظـام سـازی و ســازمـاندهـی جـامعـه مـدرن بــه گزينش يـک زبـان ســراسـری و مشـترک که هـم انتـقال عـلوم و تکـنالـوژی جـديــد و هـم رابـطه و تـفاهـم هـمـه شـهـرونـدان را تـامـين کــند، نـياز دارد. بــه بـاور نگـارنده، زبـان دری ( فـارسـی ) در کشــور چـند قـومی افغانسـتان و حـوزه تمـدنی در حال گســترش ما هم اســتعـداد پاسـخ به نياز عـلمی و اجتماعی را دارد و هم تـوانايی ایجـاد رابطه و تفـاهم را بيـن هـمه ملـيت‌هـا، قوم‌هـا و تـبارهـای کـشـور، ( همه شـهروندان ). در ايــن ميـان فـرامـوش نکنيـم که “ زبان پارسی در اين منـطـقه، زبانی بوده که متعـلق به يک گروه نبـوده اسـت... اين زبان از يک قـوم خـاص نيسـت.” ۴۵ و “... فارسی دری از بـد و تولـد بگـونه‌ای خود جـوش و بدون تحـميل و زور به زبان مشـترک اهـالی اين سـرزمين مبـدل گشـت و هـمـه اقـوام در توسـعـه و تکامل آن سـهـيـم هـسـتـند.” ۴۶

زبــان دری / پـارسی / بـرای اينکـه در دنيای متحـول مـا با تحـولات هـمراه شـود، بـايـد از هـمـه امکانات و داده‌هــای جغـرافـيای فـرهـنگی بدون تعـصب اســتفاده کند. به باورِ بسـياری از صاحـب نظـران، بـرای اســتفاده از جـميع امکانات ميهـن فـرهـنگی در جـهـت تحول، نوسـازی و رشــد سـريـع زبـان و هــمچـنين يکســان سـازی واژه‌هـا، گسـترش زبان معـياری قابـل پـذيرش بـرای هـمـه فـارسی زبـانـان از جـمـله در ايـران، افغـانسـتان و تـاجـيکسـتان، ... به گـفـتمـان جدی، کــارهـای جـمعی، پـژوهــش‌ها و جـشـنواره‌های مشــترک و تاسـيس فـرهـنگسـتان غـيرسـياسی و مسـتـقـل، غـير ايديـولوژيک و مشــترک زبان و ادب فارسی نياز اســت. در اين مـيانه نقـش رســانه‌های گروهی، فـيلم، ترانه، موزيک، برگـزاری جـشـنواره هـای فـرهـنگی، کـنسـرت‌ها، شـب شـعـر و داسـتان، کنـفرانس‌ها و سـيمنارهای مشـترک، انتـشـار شــعــر، داســتان و طنز نـويســندگـان ايـرانی، افـغـانسـتانــی و تاجــيکسـتانی در انتـشـارات يک ديگـر، در نـزديکی و هـمـدلـی، درک و تفاهم متـقـابل هـمـه پــارسی گـويـان اظـهـرمـن الشـــمس اســت.

در فـرجـام : با بـاور به اين اصـل کـه هـمـه زبان‌هـا با هـم برابرند و از ديدگـاه‌ای ارزش های انسـانی هـيچ زبانی بر زبانی برتری ندارد، اميـد بر اينسـت کـه در آتيـه روزگـار و سـرنـوشـت زبان‌هـای ما و مـردمـان ما کـه بـه آن سـخـن می گـوينـد بهـتر از امـروز باشـد.

پايان

هـلـنـد، اکتوبر 2004

پاينـويسـهـا:

۱. ماوراءالنهر نامی اسـت کــه عرب ها بعد از اسـتيلا بر اين مناطق به جــای “ فرارود” به آن دادنـد و امروز جز منطقه اسـت کــه بـه نام آسـيای ميانه ياد می شـود.

۲. محمد جعـفـر نـرشـخی، تاريخ بخارا، تهران، ۱۳۵۱ خ، ص ۵۶

۳. ابوسـعـيد عبدالحی بن ضحاک گرديزی، زين الاخبار، چاپ ۱۳۳۳خ، با مقدمه سـعـيد نفـيسی اسـتاد دانشـگاه تهران، ص ۱۱؛ نسـخه عبدالحی حبيبی، بنياد فرهـنگ ايران، ص ۱۹۶ / بهرام گور از ۴۲۰ تا ۴۳۸ م پادشـاه بود./

۴. شـهـرسـتانی، پرفـسـور شـاه علی اکـبر، پيدايـش و تحـول زبان فارسی دری، دهـلی جـديد، بنياد فرهـنگ و تمدن افغانسـتان، ۱۹۹۹، ص۳ و ۴

۵. ژوبل، پرفـسـورمحمد حيدر” تاريخ ادبيات افغانسـتان “، چاپ اول ۱۳۳۶ کابل؛ چاب دوم ۱۳۷۹، پشـاور، ص ۲۲

۶. هـمانجا، ص ۲۴

۷. زيار، دکتر مجاور احمد، ماهـنامه “ پديده “ شـماره سـوم و چهارم، لنــدن، نوامبر ۲۰۰۳

۸. روييـن، دکتر رازق، افغانسـتان گهـواره زبان فارسی دری، شـماره دوم و سـوم مجله خاک، ۱۳۸۱، چاپ بلغاريه / سـوفـيه/

۹. حبيبی، عـبدالحی، تاريخ افغانسـتان بعـد از اسـلام، چاپ دوم، کابل، ۱۳۵۷ خ، ص ۷۳۸

۱۰. همانجا،۷۳۹

۱۱. نگاه کند: مجله فرهـنگ آريانا، شـماره دوم و سـوم،۱۳۷۷ خ، شـرح هـفـت کتيبه قـديم، عبدالحی حبيبی، ص ۵۸

۱۲. جاويد، دکتر عبدالاحمد، افغانسـتان مهد پيدايش زبان دری اسـت، مجله آريانا برون مرزی، شـماره ۴، ۱۳۷۸، سـويدن، ص ۸

۱۳. خانلری، دکتر پـرويز، زبان شـناسی و زبان فارسی، چاپ سـوم توس، ۱۳۷۳، ص ۷۳

۱۴. غـبار، ميرغلام محمد، افغانسـتان در مسـير تاريخ، کابل، ۱۳۴۹ خ، جلد اول، ص ۹۵

۱۵. شـکوری، اکادميسن محمد جان، خراسـان اسـت اينجا، شهردوشـنبه، دفـتر نشـر نياکان، ۱۹۶۶، ص ۱۴۲ و هم چنان ماهـنامه “جنبش”، نشـريه جنبش ملی تاجيکسـتان شـماره ۵، اکتوبر ۱۹۹۷

۱۶. پـرفـسـور يار شـاطر، لغـت نامه، علی اکبر دهخـدا، تهران، چاپخانه دولتی،۱۳۳۷، ص ۴۵

۱۷. نفـيسی، دکترسـعـيد، اسـتاد دانشـگاه تهران، فرهـنگ های فارسی، ص ۶۹

۱۸. بهار، ملک الشـعـرا، تاجيکان در مسـيـر تاريخ، گردآورنده ميرزا شکـور زاده، انتشـارات بين المللی الهدی، ۱۳۷۲، ص ۴۵

۱۹. متينی، دکتر جلال مدير مجله ايران شـناسی، شـماره ۲ سال ۲۰۰۲ م ؛ www.iranshenasi.net

۲۰. سـفـرنامه حکـيم ناصر خسـرو، به کوشـش دکتر نادر وزين پـور، چاپ پنجم، ۱۳۶۲، تهران ص ۶۹

۲۱. افـشـار يزدی، دکتر محمود، افغان نامه، تهـران، ۱۳۶۱، جلد سـوم، ص ۵۱ و ۵۲

۲۲. شهـرسـتانی، پـرفـسـور شـاه عـلی اکـبر، پـيدايش و تحـول زبان فارسی دری، دهـلی جـديد، بنـياد فرهـنگ و تمدن افغانسـتان، ۱۹۹۹، ص۱

۲۳. بهار، ملک الشـعـرا، سـبک شـناسی، چاپ پنجم، ج ۱ ، تهران، ص ۲۶

۲۴ .صفا، دکتر ذبيح الله، گنج سـخن، انتشـارات ابن سـينا، تهران، ۱۳۲۹ مقدمه ص ۲۸

۲۵. غبار، مير غلام محمد، افغانسـتان در مسـيـر تاريخ، کابل، ۱۳۴۶ خ، جلد اول، ص ۹۵ و ۹۶

۲۶. همانجا، ص ۸۳

۲۷. فرهـنگ، مير محمد صديق، افغانسـتان در پنچ قـرن اخير، ويرجينا، ۱۳۶۷، ج، ۱ص ۱۴

۲۸. مسـکوب، شـاهرخ، مليت و زبان، پاريس، انتشـارات خاوران،۱۳۶۸ ، ص ۲۴

۲۹. کريم، دکتر اردشـير، زبان و خط، کاهـنامه “ مردم گياه “، شـهـر دوشـنبه، شـماره ۱ سـال ۱۳۷۲

۳۰. نعـمانی، علامه شـبلی، شـعـرالعجم، جلد اول، چاپ سـوم، تهران، ۱۳۶۸، ص ۲۴

۳۱. جمشـيد، دکتر پـروانه، مجله فرهـنگ آريانا، شـماره دوم و سـوم، ۱۳۷۷خ، ص ۲۶

۳۲. آشـوری، داريوش، باز انـديشی زبان فارسی، تهران، چاپ سـعـيدی ۱۳۷۵، ص۱۵

۳۳. معـين، دکتر محمد، لغـت نامه دهخدا، تهران، چاپخانه دولتی ايران،۱۳۲۷ مقدمه

۳۴. صفا، دکتر ذبيح الله، کنج سـخن، انتشـارات ابن سـينا، تهران، ۱۳۲۹مقدمه ص ۲۸

۳۵. غـبار، مير غلام محمد، افغانسـتان در مسـيـر تاريخ، کابل، ۱۳۴۶، جلد اول، ص ۹۹

۳۶. جمشـيد، دکتر پـروانه، مجله فرهـنگ آريانا، شـماره دوم و سـوم، ۱۳۷۷ خ، ص ۲۶

۳۷. مايل هـروی، نجيب، بگـذار تا از اين شـب دشـوار بگـذريم، تهـران، ۱۳۷۳، ص ۵۲

۳۸. جاويد، پـرفـسـورعـبـدالاحـمد، نقـش زبان دری درهمبـسـتگی مـلی و فرهـنگی هـنـد، ماهـنـامه “ فردا “، شـماره هـشـتم، سـويد و هـمچنين ماهـنامه “ صرير” شـماره بيسـت و دوم، نوامبر ۱۹۹۷، هـلـند

در مـورد تاريـخ و قـوميت باشـندگـان غـور نگـاه کنـيد: به دايرة الـمعارف بريـتانيا زير عنـوان غــور و هـمچنــين بـه فصل “ غوريان “ در کـتاب “ افغـانسـتان دردائرة المعـارف تاجک “ کـه حواشی و تعليقـات آن توسـط زنده ياد پـرفـستور دکتر جـلال‌الدين صديـقی، مورخ با نام و نشـان کشـور و اسـتاد پيشـين دانشـگاه کابل نوشـته شـده اسـت.

شـوربختانه بايد اذعان کرد که در کشـور ما به مسـاله کارهای پـژوهـشی، دانشـگاهی و علمی در حوزه قوم شـناسی توجه لازم صورت نگرفته اسـت و امـيد بـرآن اسـت کـه روزی ايـن امـر با برخورد عـلمی و کارشـناسـانه به هـمت روشـنفکران و قـلم بدسـتان کشـور تحقق بيابـد

۳۹. متينی، دکتر جلال مدير مجله ايران شـناسی، شـماره ۲سـال ۲۰۰۲ م ؛ www.iranshenasi.net

۴۱. کتاب ماه تاريخ و جغـرافـيا شـماره ۶۳، “ حديقه السـلاطين “ امير سـعـيد الهی

متينی، دکتر جلال، مجله ايران شـناسی، شـماره ۲ سـال ۲۰۰۲ م؛ www.iranshenasi.net

۴۲. طرزی، محمود، “سـراج الاخبار”، سـال دوم شـماره ۱۰ مورخ ۱۰ دلو ۱۲۹۱خ / الـبته نظريات محمود طرزی در باره زبان و بويـژه در مورد تقسـيم بندی زبان های کشـور قابل تأمل و بحث جـداگانه اسـت./

۴۳. شــهـرسـتانی، پـرفـسـور شـاه عـلی اکبر، پيـدايـش و تحـول زبان فـارسی دری، دهـلی جديد، ۱۹۹۹، ص۲۵

۴۴. يوسـفیر، سـپهـر، www.let.uu.nl/~Sepehr.Joussefi

۴۵. پهلوان، دکتر چنگـيز، پنج گفـتگو، مونسـتـر (آلمان)، ۲۰۰۲، ص. ۷۵

۴۶. يوسـفی، سـپهـر، www.let.uu.nl/~Sepehr.Joussefi